V

61

нине, гл. VI, 13; Левиафан, гл. XXI), когда в целях самосохранения правый разум прикажет подданному не выполнять волю суверена, скажем, если суверен велит ему убить самого себя. И права суверена, доказывает Гоббс, нисколько тем не нарушаются, ибо тогда этого подданного может по приказу суверена убить другой. Но мало этого. Гоббс утверждает, что «одно говорить: даю тебе право повелевать как тебе будет угодно, и другое: я сделаю все, что бы ты мне ни приказал. Может быть дано такое приказание, что я предпочту скорее быть казненным, чем исполнить его. Следовательно, так как никто не может быть обязанным захотеть, чтобы его казнили, тем менее можно быть обязанным к тому, что тяжелее смерти»1. А что же может быть хуже смерти (worse than death)}Сама формула для Гоббса весьма уди-вительна: ведь если человек — это тело, то хуже смерти ничего нет!Однако же такой случай находится: если властелин прикажет кому- либо казнить своего родителя, все равно «невинного или виновного и осужденного по закону» (whether he be innocent, or guilty, and condemned by the Law),продолжает Гоббс, то сын скорее предпочтет смерть, чем бесславие и всеобщую ненависть (Son will rather die, then

1 Гоббс Т.

62

live infamous, and hated of all the world). И права суверена от того не нарушатся, потому что найдутся другие подданные, кто казнит и отца, и сына. Но и это еще не все! Есть много подобных же случаев, когда для одних исполнение приказаний постыдно, а для других нет, так что одни могут отказаться, а другие — исполнить, гово-рит Гоббс. Но разве дело в правах суверена? Дело ведь в том, кто может судить о постыдном, кто находит возможным прилагать к оценкам масштабы, не заданные приказом суверена и притом с оглядкой на бесславие и всеобщую ненависть. Получается, что презренные дела могут быть таковыми «повсеместно» (hated of all the world), но только не для суверена, отдавшего приказ совершить одно из таких дел. Наконец, удивительным образом в этих рассуждениях говорится об осуждении на казнь невинного, что просто невозможно с точки зрения отождествления гражданского права с приказами суверена.

Столь радикально Гоббс высказывается, правда, лишь в трактате «О гражданине». В «Левиафане» эти формулировки имеют характер более сдержанный, хотя они столь же ясны. В частности, в гл. XXI он доказывает: «Одно дело сказать: „Убей меня или моего товарища, если тебе угодно", другое дело сказать: „Я намерен убить себя или моего товарища". Отсюда

63

следует, что никто не обязан на основании указанных слов (то есть подтверждения права суверена) убить себя или другого человека. Сле-довательно, лежащая иногда на человеке обязанность исполнять по приказанию суверена опасную или унизительную должность вытекает не из тех слов, которые составляют акт под-чинения, а из намерения, которое должно быть выведено из цели этого акта. Если поэтому наш отказ в повиновении в указанном случае не подрывает ту цель, ради которой была установлена верховная власть, то мы свободны отказать, в противном случае мы не свободны»1. Обратим внимание на ключевое место: выполнение опасных или бесчестящих обязанностей по приказу суверена зависит не от слов, выражающих наше подчинение, но от намерения,

1 Там же.

64

которое можно понять исходя из самой цели. Нет никакой непосредственности, есть понимание подразумеваемого, вплоть до конечных целей учреждения суверена, чем только и объясняется способность самоопределения гражданина в пределах своей свободы. В этой связи самая возможность того, что суверен как воплощенный разум и справедливость отдаст приказание исполнять позорные обязанности, кажется хотя и важным, но второстепенным аспектом рассуждений. Отметим еще несколько важных мест «Левиафана». В гл. XVIII Гоббс говорит, что только суверен может награждать и наказывать (сюда включаются телесные, денежные наказания и наказания бесчестьем) в соответствии с законом, который сам он издает. А в гл. XXVI он дает следующее разъяснение: «Дело в том, что при различиях, имеющихся между отдельными людьми, только приказания государства могут установить, что есть беспристрастие, что есть справедливость и что есть добродетель, и сделать все эти правила поведения обязательными...»1. Но в этой же главе Гоббс замечает: «Ибо все, что люди обязаны знать как закон не на основании слов других людей, а каждый по собственному разуму, должно быть чем-то таким, что согласуется с

1 Там же. С. 207.

65

разумом всех людей, а таковым не может быть никакой иной закон, кроме естественного. Естественные законы поэтому не нуждаются ни в какой публикации и ни в каком провозглаше-нии, ибо они содержатся в одном признанном всеми положении: не делай другому того, что ты считал бы неразумным со стороны другого по отношению к тебе самому»1.

1 Там же. С. 210.

66

тем, что, как они полагают, разумным образом должно следовать из прочих его указаний и соб-ственного их понимания сути закона. В общем, это не противоречит идее писанного закона: «Ведь волю другого можно знать или из его слов и действий или догадаться по его намерениям и целям. А последние в лице государства всегда предполагаются согласными с разумом и справедливостью»1. Но некий зазор все-таки остается. Это зазор между действиями на основе яс-ного и недвусмысленного приказа и действиями, совершение которых требует, так сказать, подключения разума, позволяющего провести важные различения: вот эти обстоятельства, говорит разум, относятся к разряду тех, что одинаковы всегда и для всех и всеми рассматри-ваются одинаково; вот эти — к разряду тех, что не прописаны в виде инструкций, но мне и таким, как я, совершенно ясно, что здесь делать в соответствии с разумом и справедливостью; ну, а вот здесь ясно говорит писанный закон, если же мне потребуется авторитетное суждение, я обращусь к интерпретациям, которые дает суверен или уполномоченные им лица. И хотя не всегда Гоббс утверждает, что это — дискурсивный разум, хотя часто речь идет о том, что интуитивно ясно, подразумевается, ус-

1 Там же.

67

матривается непосредственно (по преимуществу все, что касается самосохранения, человек понимает, как и учили древние, без дополнительных рассуждений), все равно получается, что разум чуть ли не постоянно активирован для решения вопросов права и справедливости. Шмитт мог бы усмотреть здесь любопытную па-раллель с его же собственным исследованием о диктатуре1. Подобно тому как комиссарская диктатура предполагает, что диктатор имеет поручение и полномочия для действий от имени суверена, не испрашивает у него приказов по каждому поводу, но сам не считается источником власти, так разумный человек в государстве Гоббса располагает значительной степенью свободы, в том числе и тогда, когда действует по поручению суверена, но это не отменяет его подчиненный статус. Однако в отличие от диктатуры, правовые границы здесь не определены писанным правом. Гражданину нужна и способность рассуждать, и способность интуитивно прозревать смысл суверенного решения.

Именно поэтому Гоббс не является апологетом фактичности, будь то фактичность превосходящей силы или фактичность монопольного издания законов. Ему мало сказать: суверен всех сильнее. Он доказывает, что за всеми

1 См.: Шмитт К. Диктатура. СПб.: Наука, 2005.

68

решениями суверена стоит право, и это не может не быть ясно всякому, кто будет размышлять над этим непредвзято. Он доказывает, что общее решение повиноваться суверену, принятое когда-то давно, имеет актуальное значение здесь и сейчас, потому что в лице суверена ре-презентировано это общее решение. Право и справедливость — не просто абстрактные категории, по поводу которых возможны различные мнения и споры; они также суть не просто санкционированные государственной мощью приказы и разъяснения команд; они подлинно представляют собой важнейшие основания поведения человека, который в лице суверена не-посредственно видит, а не одним только размышлением улавливает единую волю составленного из множества сограждан государства.

Это связано с серьезным отношением к пра-ву: Гоббс знает, что оценка происходящего как того, что «по праву» или «не по праву»,— не просто констатация фактического положения дел, она означает нечто неизмеримо большее, поистине важное для каждого думающего человека.

Шмитт считает ошибку Гоббса роковой: «...Если публичная власть действительно хо-

69

чет оставаться только публичной, если госу-дарство и исповедание веры оттесняют внутреннюю веру в частную сферу, тогда душа народа отправляется в „таинственный путь", ведущий во внутреннем направлении. Растет противодействие, выражающееся в молчании и тишине. В тот момент, когда разница между внутренним и внешним оказывается общепризнанной, превосходство внутреннего над внеш-ним, а следовательно, и частного над общественным, по существу, дело уже решенное. Публичная власть и могущество могут быть признаны в сколь угодно полной и неукоснительной мере, к ним можно относиться с какой угодно лояльностью — в качестве только публичной, только внешней власти они внутренне пусты, уже лишены жизни. У такого земного Бога остается только видимость божественности, только ее simulacra»1. Дело касается не одних только вопросов веры. Гоббс, считает Шмитт, положил начало тому процессу, в ре-зультате которого право стали отождествлять с позитивным законом, установленным государством. Вместо прежних, субстанциальных понятий права и конституции, получается «ве-ление позитивного закона, сопровождающееся превращением государства в механизм, приво-

1 Наст.изд. С. 199-200.

70

димый в движение психологическими побудительными мотивами»1. Шмитт связывает воедино несколько линий аргументации; и просветительски-либеральная изоляция внутреннего мира человека с его велениями совести, различием между легальным и моральным и т. п.— это важный, но не единственный итог тех изменений, которые он подвергает резкой критике. Другим, не менее важным, итогом оказывается технизация. Шмитт говорит о том, что право, превращаясь в закон, становится техникой, «средством принудительной психологической мотивации и поддающегося расчету функционирования, которое может слу-жить совершенно разнородным и даже противоположным целям и содержаниям. Поэтому, согласно Гоббсу, всякая закономерно и пред-сказуемо функционирующая система принуждения есть государство, а в той мере, в какой в ней существует государственное право,— также и государство правовое»2.

Эти две линии связаны между собой. Если го-сударство есть внешнее по отношению квнутреннему, внутреннее же свободно и, в отличие от тела гражданина, входящего в искусственное тело государства, недоступно силовому прину-

Наст.изд. С. 208.

Наст.изд. С. 211-212.

71

ждению, техника убеждения выходит на передний план. Но техника убеждения, подобно технике диктатуры1, как и вся техника вообще, культурно слепа. Полномочия диктатора и притязания на разум и справедливость могут быть средствами осуществления весьма различных культурных содержаний. Поэтому Гоббс не случайно старается зафиксировать пределы потенциального произвола, отождествляя содержание государственного права с правом естественным. Но само понятие естественного права при этом так формализуется (подобным же образом через несколько столетий Кант, к слову сказать, большой ценитель Гоббса, формализует понимание морали), что сводится к одному, весьма важному, но, опять-таки, культурно универсальному и потому слепому принципу: не делай другому того, что ты считал бы нера-зумным со стороны другого по отношению к тебе самому. Сохранение тела как столь же формальный принцип минимального обязательства власти по отношению к подданным позволяет, говорит Шмитт, рассматривать любое государство как полноценное государство, конструируемое посредством рационального согла-

1 См.: Филиппов А. Ф. Техника диктатуры: к логике политической социологии / / Шмитт К. Диктатура. Цит. соч. С. 277-322.

72

шения в доправовом состоянии, а издаваемые в нем законы — как явления права. Они, правда, могут быть сопоставлены с велениями права естественного, но сделать это может только абсолютный автор-интерпретатор права: суверен.

Но если суверен остается единственным распорядителем культурно слепой техники принуждения и убеждения, ничто не препятствует появлению внутри государства иных, обращенных к человеку сил. Формально не конкурируя с государством и не притязая на его суверенную власть, они оказывают косвенное воздействие, которое может быть достаточно велико, чтобы подточить государство изнутри. Шмитт здесь, хоть и не явным образом, воспро-изводит важные элементы своей аргументации, развитой еще в 20-е гг., прежде всего, в «Понятии политического»1. Политическое единство, говорит он в этом сочинении, отличается от прочих видов связи людей между собой тем, что оно имеет отношение к войне, то есть к определению того, кто есть друг и враг, кого, возможно, придется убивать, потому что враг — это абсолютно иной, чужой, и экзистенциальное противостояние с ним имеет ключевое значение для всей совместной жизни

1 См. в русском переводе: Шмитт К. Понятие политического / / Вопросы социологии. 1992. № 1.

73

людей. В наше время, говорит здесь Шмитт, привыкли считать, что ценностных, культурных сфер человеческой жизни много, и он не принадлежит полностью ни к одной из них. Действительно, мы входим, как сказали бы социологи, в разные социальные круги, группы или, как еще сказали бы во времена Шмитта, «ассоциации». Нашу социальную жизнь уже не пронизывает — как это было прежде — принцип единства. Но отсюда не следует, говорит Шмитт, что все эти сферы совершенно равноправны. Только политическое единство имеет возможность принимать решения относительно того, кто друг, а кто — враг, оно объявляет войну и заключает союзы. Самая большая опасность на войне — предательство. Поэтому, ради внутреннего умиротворения, оно может также объявлять кого-либо врагом и внутри себя, так что, возможно, это приводит к гражданской войне, победа в которой означает торжество нормального, политически солидарного, мирного состояния.

Аргумент построен как раз на том, что война — это предельное экзистенциальное состояние, высшее напряжение сил в смертельной борьбе. И, конечно, вопрос о том, что не только государство может претендовать на мобилизацию своих граждан для такой борьбы, должен быть здесь затронут. Шмитт отвечает на него

74

так: «Религиозное сообщество может потребовать от своего члена, чтобы он умер за веру смертью мученика, но только — ради спасения своей собственной души, а не за церковное сообщество как властное образование, находящееся в посюстороннем; иначе же оно станет политической величиной; его священные войны и крестовые походы суть акции, которые основыва-ются на решении о том, кто — враг, как и иные войны. В обществе, определяемом экономикой, порядок которого, то есть поддающееся исчис-лению функционирование, совершается в области хозяйственных категорий, ни с какой мыслимой точки зрения невозможно потребовать, чтобы какой-либо член общества пожертвовал жизнью в интересах его бесперебойного функционирования»1. Но именно с этим и связано то, по мысли Шмитта, роковое влияние, которое оказывает на политическое мышление либерализм. Ведь если признать интересы индивида за точку отсчета, политические понятия «денату-рируются»: «Политическое единство должно в случае необходимости требовать, чтобы за него отдали жизнь. Для индивидуализма либерального мышления это притязание никоим образом недостижимо и не может быть обосновано. Ин-

1Schmitt С.Der Begriff des Politischen. Berlin: Duncker &Humblot, 1963. S. 48.

75

дивидуализм, который отдает распоряжение физической жизнью индивида кому-то другому, а не самому индивиду, был бы столь же пустой фразой, как и либеральная свобода, о содержании и мере которой принимал бы решение кто-то другой, а не сам свободный человек»1. В «Понятии политического» Шмитт делает попытку, так сказать, выставить экзистенциальное политическое противостояние как высший род мотивации совокупно с государством как высшим единством. Политическая ненависть к врагу не имеет своей собственной субстанции, это лишь до-ведение до крайних пределов иных противоречий, которые обнаруживаются внутри прочих областей жизни. Так, могут быть противоречия экономические, но если дело заходит слишком далеко, то конкурент из участника хозяйственных отношений, с которым то выгодно, то совсем не выгодно иметь дела, может превратиться во врага, и в экономической войне отношение к нему как к врагу будет политическим, а не хо-зяйственно-конкурентным.

Продолжение этого аргумента мы находим в докладе об эпохе деполитизаций и нейтрализации цитированном в начале статьи. Неслучайно все позднейшие, начиная с 30-х гг., издания «Понятия политического» включали «Эпоху

1Ibid. S. 70.

76

деполитизаций...» в качестве приложения к основному тексту. Дело в том, что движение европейского духа, описанное Шмиттом как по-следовательная нейтрализация тех областей, которые прежде были сферами политического противостояния, приводит, по его мнению, как мы видели, в область техники, то есть средства как такового. Если, в рамках этого аргумента, государство, вообще политическое единство, и может быть интерпретировано как средство, то это рассуждение имеет важное следствие. Культурно слепому средству соот-ветствует культурно слепая ярость экзистенциального противостояния. Именно в этой связи могут быть правильно поняты слова Шмит- та: «Пусть политический враг не будет морально зол, пусть не будет он эстетически безобразен, не должен он непременно оказаться хозяйственным конкурентом, а может быть, даже об-наружится, что с ним выгодно вести дела. Он есть именно иной, чужой, а для существа его довольно и того, что он в особенно интенсивном смысле есть нечто иное и чуждое, так что в экстремальном случае возможны конфликты с ним, которые не могут быть разрешены ни предпринятым заранее установлением всеобщих норм, ни приговором „непричастного" и потому „беспристрастного" третьего»1. Но антропологическая и социологическая состоятель-

77

ность этого аргумента нуждается в дополнительном разъяснении.

Иначе говоря, мы должны задуматься над тем, как это возможно, что в определенных ситуациях современный гражданин государства послушно идет на войну жертвовать собою, хотя вся его предшествующая жизнь была на-целена на то, чтобы доставить себе наибольшее количество удовольствий и растянуть их получение на возможно более длительный срок. Мало того, он еще столь же послушно по велению политического единства (которое в виде аппарата управления представляет собой не более чем технику, не имеющую никакого отношения к его пониманию смысла жизни и смерти) начинает испытывать экзистенциаль-ную ненависть к врагу. Какое понимание человека предполагается такой политической философией? В «Понятии политического» Шмитт затрагивает проблему антропологии в самом общем смысле. Если исходить из того, что человек по природе «добр», говорит он, то отсюда следует, что ему для мирной и хорошей совместной жизни с другими людьми не нужна госу-дарственная власть. Такова точка зрения социализма и анархизма, таковы же и либеральные теории, хотя они в собственном смысле не

'Ibid. S. 27.

78

анархичны. Если же исходить из того, что человек «зол» (испорчен, труслив, груб и глуп, иррационален и страстен), то без государственного принуждения не обойтись. И в этом едины радикально-консервативные теоретики вроде Бональда и де Местра, Макиавелли, Гоббса и др. Конечно, Шмитту ближе эти последние. Но здесь же он уточняет: более всего кажется ему адекватной философская антропология Хельмута Плеснера, который в книге «Власть и человеческая природа»1 говорит о человеке как о динамическом, открытом, изменчивом существе. Эти характеристики, говорит Шмитт, делают его ближе к «злому», чем к «доброму». Однако важные, хотя и очень краткие отсылки к Плеснеру, равно как и рас-суждения о человеке во многих других работах Шмитта, не позволяют ответить на принципиально важный вопрос: насколько можно рассчитывать на антропологический ресурс человека, мобилизуя его мотивацию исключитель-но для потребностей политического единства?

В особенности актуальным этот вопрос становится тогда, когда происходит технизация го-сударства, и одновременно появляются те са-

1 См.:Plessner Н.Macht und menschliche Natur. Berlin, 1931. См. также:KrammeR.Helmuth Plessner und Carl Schmitt. Berlin: Duncker &Humblot, 1989.

79

мые области человеческой деятельности, которые, будучи неполитическими, тем не менее имеют самое прямое отношение к человеческой мотивации. Человек, говорит Шмитт, в гоббсов- ском государстве свободен для мотивированной косвенными инстанциями активности, и хотя эти инстанции изначально не претендуют на полномочия государства, по сути дела, они разрушают его. Действительно, на стороне государства не только сила, но и право. Однако право превращается в синоним закона — кто скажет, что внутренние соображения гражданина о праве и справедливости не найдут поддержки со стороны внешне лояльных государству религиозных или философских течений и не приведут к опасной комбинации внешней покорности с внутренней оппозиционностью? На стороне го-сударства «шанс принудить к повиновению», а между тем, появляется гражданское общество с его политическими партиями, профсоюза-ми, объединениями. Они смогли овладеть Левиафаном, впрячь его в свою повозку. Но разве это не значит, что они отождествляются с поли-тическим единством? Что партии, победившие на выборах, общественные и профессиональные объединения, добившиеся принятия нужных им законов как раз и стали субстанцией политического единства? Что здесь не устраивает Шмит- та? — Разрыв связи между защитой и повинове-

80

ниєм, говорит он. «Суть косвенной власти состоит и в том, что она лишает ясности однозначное соответствие между отдаваемым государством приказом и политической угрозой, между властью и ответственностью, предоставляемой за-щитой и повиновением и, безответственно пользуясь пусть и всего лишь косвенным, но оттого не менее интенсивным господством, сосредоточивает в своих руках все преимущества политической власти, не сталкиваясь ни с каким связанным с ней риском... Восхитительная оснащенность современной государственной орга-низации требует наличия единой воли и единого разума. Если ее приспособлениями в темноте управляет множество разнородных, состязающихся друг с другом умов, то машина вскоре выходит из строя, а с ней и вся система легальности законного государства»1. Косвенные силы могут быть в высшей степени нелиберальными, они вовсе не способствуют свободе индивида, для них она есть лишь средство антигосударственной деятельности. Смертный бог погибает.

Пожалуй, нам трудно в полной мере разделить этот пафос. Представление о том, что некоторому объективному положению дел соответствует оптимальная техника решения проблем и что лучше всего этой техникой управ-

1 Наст.изд. С. 226-227.

81

ляет единая воля и единый разум, разделялось в XX в. (в разной форме) многими теоретиками. На этом, в конечном счете, базируется и критика социализма у М. Вебера, и критика левой идеи эмансипации у А. Гелена1. В определенных обстоятельствах, прежде всего, в военное время, эта идея находила наглядное подтверждение, возможно, она еще не раз покажет свою эффективность в сходных ситуациях. Однако удивительным образом история раз за разом показывает способность стран, утративших, так сказать, представление о единой воле, исказивших идею государства, ос-лабленных борьбой партий, умертвивших Левиафана, выходить победителями в борьбе с теми, кто правильно понимает суть политики, природу государства и, между прочим, наследие Гоббса. Так, за двадцать лет до книги Шмитта появилась брошюра Ф. Тенниса об английском и немецком понимании государства. Теннис тоже утверждал, что англичане, в отличие от немцев, Гоббса не поняли и что на-стоящее, правильное понимание современного государства идет, правда, от Гоббса, но не через английскую политическую философию,

1 См. тонкое и подробное исследование: Schluchter W. Aspekte btirokratischer Herrschaft. Mtinchen: List Verlag, 1972.

82

а через немецкую философию права . Это было написано в 1917 г., незадолго до крушения немецкого государства в результате первой мировой войны и революции. Книга Шмитта относится к 1938 г., и все, что мы знаем о немецкой и мировой истории того времени, не вызывает у нас доверия к рассужде-ниям о гибельном для государства господстве косвенных инстанций. И все-таки рассуждения Шмитта невозможно дискредитировать этим простым наблюдением. И потому, что мировая история еще не закончилась, и потому, что оценить отдельные ее события можно иногда очень по-разному. Если говорить о логической стороне его аргумента, то она куда слабее в части, относящейся к собственно государству и его единству, чем в части инвектив против косвенных властей. Шмитт говорит о том, что они сосредоточивают власть, не сталкиваясь с риском, что либеральные лозунги суть орудия нелиберальных сил. Он имеет в виду то простое и хорошо знакомое всем обстоятельство, которое, однако, легко упустить из виду, ориентируясь только на гоббсову по-становку вопроса: индивид сталкивается в по- вседневной жизни отнюдь не с государством, а с движениями, партиями, профсоюзами, а также многими другими объединениями, которые требуют от него значительной лояльности, со-лидарности с прочими членами, дисциплины, а иногда и самопожертвования. Но что они дают взамен, помимо чувства принадлежности к чему-то большему, чем сам индивид? Что получает он, жертвуя свободой размышления, свободой выбора лояльности, а нередко и свободой поведения (насколько эта последняя вообще возможна в государстве)? Того, что могло бы дать гоббсовское государство, он точно не обретает, защиту в политическом смысле дает только замирение, а оно осуществляется государством при посредстве полиции. Зато забирают они больше, чем просто государство-машина.

Забирали бы меньше, а может быть, и вообще не имели бы возможности так активно действовать, да и вообще существовать. Ибо появляются они там, где к государству относятся как к нейтральной машине или как ин-станции, удостоверенной в своей легальности одной только фактичностью законодательства. Но им не могло быть, не должно было быть места в государстве-Левиафане, потому что граждане его одушевлены и движимы мифом поклонения смертному богу, не произволом своим творящему и не мощью своей санкцио-

84

нирующему, но подлинно воплощающему своей стихийной силой Право. Но можно ли тогда утверждать, что такой Левиафан требует от граждан меньшего, чем группы и партии? Не слишком ли ненадежен баланс самоотдачи и господства, защиты и повиновения, свободы и авторитета, сконструированный Гоббсом?