III

meinwesen] и уже существующего природного порядка, что государство, как некий порядок и сообщество, есть продукт человеческого разума и творческой силы и вообще впервые возникает только благодаря договору» (Наст. изд. С. 148).

1 Гоббс полностью сознает логически-условный характер своих построений: «Никакое рассуждение не может закончиться абсолютным знанием прошлого или будущего факта, ибо, что касается знания факта, то оно дано прежде всего в ощущении, а затем в памяти. А что касается знания последствий, которое, как я раньше сказал, называется наукой, то оно не абсолютно, а условно.

26

ский факт, демонстрирована в качестве события или цепочки событий: битв, стычек и прочих конфликтов, которые якобы действительно подвели к общему решению договариваться1. Дого-вариваются же они о том, что каждый отказывается от своего «естественного» права на все и ус-тупает право карать преступления особому лицу (или группе лиц), Суверену, с тем, однако, условием, что и другие поступят так же. С самим же Сувереном договоров никто не заключа-

что если это есть, то и то есть; если это было, то и то было; если это будет, то и то будет. Это условное знание, причем не последовательности вещей, а лишь последовательности имен вещей» (Левиафан, кн. 1, гл. VII). Цитируется по изданию: Гоббс Т. Соч. В 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 48-49. Шрифтовое оформление исправлено.

1 См. у Шмитта: «Суверенное представительное лицо есть что-то несоизмеримо большее, нежели то, чего могла бы достичь совокупная сила всех участвующих в консенсусе отдельных воль. Возрас-тающий страх индивидуумов, дрожащих за свою жизнь, конечно, вызывает появление Левиафана, некой новой власти, но он скорее заклинает появле-ние нового Бога, а не творит его. Поэтому новый Бог трансцендентен всем отдельным партнерам по договору, а также всей их совокупности, - конечно, трансцендентен только в юридическом, а не в метафизическом смысле» (Наст.изд. С. 150).

27

ет, поэтому он, будучи гарантом всех прочих договоров, сам не нуждается в гарантиях: он им трансцендентен1. Поэтому расторгнуть договор между собой граждане не могут: его соблюдение гарантировано Сувереном; расторгнуть же договор с ним они не могут, потому что не с ним его заключали.

Разумеется, мы находим у Гоббса некоторые аргументы, используемые для подтвер-ждения тезиса о первоначальном состоянии войны и заключении общественного договора. Однако их историческая сомнительность должна была давно уже превратить его теорию в бесполезный хлам.

28

они называют законами. Эта аксиома, хотя и принимаемая большинством, тем не менее ложна, и ошибочность ее исходит из слишком несерьезного отношения к человеческой природе»1. На самом деле люди изначально боятся друг друга, утверждает Гоббс. В знаменитом втором примечании ко второму параграфу первой главы первой книги трактата «О гражданине» он дает исчерпывающие разъяснения: «Я понимаю под словом „страх" опре-деленное предвидение будущего зла. Я отнюдь не считаю [стремление к] бегству единственным свойством страха. Тот, кто испуган, склонен также к недоверию, подозрительности, чуткому вниманию, предосторожностям, которые позволили бы не бояться»2. Фундаментальный страх представляет собой, иными словами, не событие (испуг), но состояние, подобно тому, как и война, по Гоббсу, это не битва (событие), но состояние (постоянно сказывающаяся воля к борьбе путем сраже-

См.: Гоббс Т. О гражданине, I, 2. Цит. соч. Т. 1. С.284-285.

Мы цитируем по англоязычной версии трактата De Cive,переведенного с латыни самим Гоббсом. Электронную версию см.: http://www.constitution. org/th/decive01.htm#002. Русский перевод латинской версии см.: Там же. С. 287-288.

29

ния1)- Этот страх, в сущности, непреодолим: в том же примечании Гоббс проговаривается: мы закрываем двери, ложась спать, говорит он, мы берем оружие, отправляясь путешествовать: разве о догосударственном состоянии здесь речь? Конечно, нет.

Откуда же берется эта враждебность? Гоббс говорит (в главе XVII, открывающей вторую, главную часть «Левиафана»), что ее источником являются естественные страсти, увлекающие нас к пристрастию, гордости и мести. Разумно было бы следовать естественным законам, то есть справедливости, скромности, милосердию, но они противоречат естественным страстям, а без страха понести наказание никто не откажется от преимуществ, какие дает их нарушение. Правда, Гоббс называет среди человеческих страстей

1 См.: Гоббс Т. Левиафан. Гл. XIII. Цит. соч. Т. 1. С. 95. Гоббс уподобляет войну сырой погоде: о по-следней мы судим не по тому, что раз или два прошел дождь, но в ожидании дождя много дней подряд. Понятие войны предполагает понятие времени, говорит он, и вводит столь знакомую социологам категорию ожидания.

30

(в главе VI «Левиафана») и благоволение, и доброту, и великодушие, и даже любознатель-ность, присущую из всех живых существ одному только человеку. Почему же не эти страсти берут верх? Все дело в том, что человек действует не только на основании страсти, но на основании обдумывания предвидимых по-следствий своих действий. В зависимости от того, что оказывается в конце цепочки таких следствий, он может говорить о видимом добре или зле. И, приобретая таким образом опыт, человек стремится не к одному только событию удовлетворения, но «к тому, чтобы навсегда обеспечить удовлетворение своих будущих желаний. Вот почему произвольные действия и склонности всех людей имеют целью не только добывание, но и обеспечение благополучной жизни и различаются между собой лишь в отношении путей, причем это различие обусловливается отчасти различием страстей в разных людях, а отчасти различием знаний и мнений, которые разные люди имеют о причинах, производящих желаемое следствие»1. Как и в определении войны, мы видим здесь различение события и состояния.

1 Там же. С. 74.

31

свою очередь, возможно благодаря опытному предвидению и благодаря власти. «И вот на первое место я ставлю как общую склонность всего человеческого рода вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, прекращающееся лишь со смертью»1. Причем власть эта нужна не обязательно для того, чтобы обеспечить все большие наслаждения, иногда невозможно добиться сохране-ния достигнутого без обретения большей власти. Иначе говоря, ни благоволение, ни великодушие, ни доброта не позволяют человеку гарантировать себе самосохранение. Одна только власть, способность контроля дает эту гарантию2. Но так готов рассудить был бы всякий, а потому, если высшей власти нет, война всех против всех — именно как состоя-ние, а не событие — неизбежна.

Там же.

См., впрочем, совершенно иную интерпретацию Гоббса: Оукшотт М. Моральная жизнь в сочинениях Томаса Гоббса / / Оукшотт М. Рационализм в политике и другие статьи. М.: Идея-Пресс, 2002. С. 156-159. Оукшотт полагает, что страху противостоит связанная с воображением гор-дость, желание славы, подтверждения своего могущества. Это действительно важный момент, и мы остановимся на нем ниже.

32

Эта часть гоббсовской конструкции достаточно темна, и до сих по-разному интерпрети-руется исследователями его творчества. Заметим, что Гоббс, объявляя решительный разрыв с традиционным представлением о природной социальности человека, часто пользуется и словарем, и готовыми формулами традиционной трактовки естественного права, сложив-шейся во многом еще начиная со стоиков1. Пе-

1 Одной из самых авторитетных в наши дни является точка зрения Квентина Скиннера, согласно которой правильно понять Гоббса (как, впрочем, и любого другого мыслителя) можно только в контексте его времени, в противном случае сугубо фило-софская, содержательная интерпретация неминуемо будет ложной. Начиная с 60-х гг. Скиннер атакует тех авторов, кто в более традиционной философской манере стремится представить концепцию Гоббса как комплекс последовательных и когерентных идей.

33

рекличка Гоббса и стоиков столь важна, что мы вынуждены остановиться на этом специально.

«Первым побуждением живого существа, говорят стоики,является самосохранение, ибо природа изначально дорога сама себе... А разумным существам в качестве совершенного вождя дан разум, и для них жить по природе — значит, жить по разуму... Стало быть, конечная цель определяется как жизнь, соответ-ствующая природе (как нашей природе, так и природе целого), жизнь, в которой мы воздерживаемся от всего, что запрещено общим законом, а закон этот — верный разум, всепроникающий и тождественный с Зевсом, напра- вителем и распорядителем всего сущего. Это и есть добродетель и ровно текущая жизнь счастливого человека...»1. Итак, разумное существо стремится жить по разуму, ибо это же означает и жить по природе, то есть по всеобщему закону, то есть добродетельно, то есть сохраняя себя. Гармония между человеком и це-

Цицерона идущие определения. См.:Warretider Н. Political Theory and Historiography: a Reply to Professor Skinner on Hobbes / / The Historical Jour-nal. 1979. Vol. 22, N 4.P. 931-940 (933).

1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, VII, 85-88 / Пер. М. JI. Гаспарова. М.: Мысль, 1979. С. 294-295.

34

лым обеспечивается тем, что индивидуальный разум самосохранения — это также и «верный разум» (orthos logos, recta ratio) всего сущего, космоса. Органическое понимание миропорядка и социального мира приводит стоиков к идее универсальной солидарности. Члены одного тела не могут быть в распре между собой, они не должны вредить друг другу. Все люди — братья, а универсальный этически- правовой закон естествен, ибо является прин-ципом сохранения социальности как части мирового целого, в котором позитивное взаимодействие людей только и может обеспечить индивидуальное существование. Этого и требует от них голос разума — голос самой природы. Природа придала человеку стремление к сосуществованию с другими людьми, снабдила людей общительностью и взаимной симпатией.

1 Ср., например, следующую характеристику: «То позитивное, что становится в стоической философии на место политики, есть космополитизм... Только благодаря стоической философии идея мирового гражданства была наполнена позитивным содержанием и в целом сделана плодотворной... Если стоики смогли поэтому даже сравнивать мир в широком смысле, ввиду взаимосвязи всех его частей, с государством, то в куда большей степени мир в узком смысле, или совокупность разумных су-

35

Как же могло такое принципиально космополитическое1 воззрение сочетаться с традиционной идеей полисной гражданственности? — Не у всех и не всегда, но могло! Хоро-шей иллюстрацией этому служат знаменитые определения Цицерона. «Итак судьи,— говорит Цицерон в одной из судебных речей,— есть такой, не писаный, но врожденный закон, который мы не изучали, о нем не слышали, его не читали, но подлинно от самой природы восприняли, у нее почерпнули, из нее извлекли, мы ему не научены, но для него рождены, мы не наставления получили, но им проникнуты, так что если жизнь наша в опасности, если угрожает ей насилие и оружие либо разбойников, либо недругов, то для спасения всякое средст-

ществ, образует Единое Государство, к коему отдельные государства относятся только лишь так же, как относятся к целому домохозяйства в полисе, и, по меньшей мере, мудрец поставит это большое государство, которому принадлежат все люди вообще, намного выше того, куда забросила его случайность рождения...».Zeller Е.Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Dritter Teil, Erste Abtheilung. Die nacharistotelische Philosophie, erste Halfte. Dritte Auflage. Leipzig: Fues's Verlag (R.Reisland), 1880. S. 301-302.

1 Цицерон. Речь в защиту Тита Анния Милона. IV, 10-11/ / Цицерон М. Т. Речи в двух томах. Т. II

36

во достойно (honestum); ведь законы безмолвствуют в пылу сражений и не велят ждать себя, ибо если кто вздумал бы их дожидаться, то ему пришлось бы раньше несправедливо претерпеть, прежде чем востребовать справедливого возмездия»1. Мы видим, что естественное право трактуется как некий непосредственно вос-принимаемый закон. Знание его доступно каждому. К нему можно апеллировать, не сомневаясь в том, что его ведает любой собеседник. Знание его не опосредовано не только книгами законоведов, но и судебной процедурой, определяющей степень применимости писанного закона к определенному случаю. Всякий человек рожден для следования этому закону, и всякому человеку он велит прежде всего озаботиться сохранением своей собственной природы. Необходимость самосохранения диктует нам прибегать в случае опасности к любому средству защиты. Это не просто выгодно. Это именноhonestum— достойно, высокочтимо или, как еще переводят у нас этот термин, нравственно-прекрасно.

/ Под ред. В. О. Горенштейна и М. Е. Грабарь-Пас- сек. М.: Изд-во Академии наук, 1962. С. 223-224. Перевод несколько изменен. См.: M.Tullii Ciceronis pro Т. Annio Milone Oratio. Curavit I. C. Voelkel. Editio altera aucta et emendata. Mosquae, 1877.P. 72-73.

37

Хотя писанные законы могут убояться оружия, а закон самосохранения не молчит никогда, речь идет отнюдь не о прославлении эгоизма. «Утверждаю одно,— говорит Цицерон в начале диалога „О государстве",— природа наделила человека столь великим стремлением поступать доблестно и столь великой склонностью служить общему благу, что сила эта одерживала верх над всеми приманками наслаждения и досуга»1. Как же соотносится апелляция к естественному закону самосохранения с идеей достойного служения общему благу?

В трактате «Об обязанностях» Цицерон выделяет четыре родаhonestum.Прежде всего это, конечно, постижение и истолкование истины; во-вторых,honestumзаключено в «сохранении общества людей, в том, чтобы каждому воздавалось свое, а также в верности договорам»; в-третьих, в величии и силе духа; и в- четвертых, во всем, что делается «порядком и мерой», умеренно и взвешенно2. Итак, хотя на

Цицерон. О государстве, кн. I, I, 1 / / Цицерон. Диалоги. О государстве.— О законах / Пер. В. О. Горенштейна. М.: Наука, 1966. С. 7.

Cicero. De officiis / Vom pflichtgemaBen Han- deln. Lateinisch / Deutsch. Ubersetzt, kommentiert und herausgegeben von Heinz Gunermann. Stuttgart: Reclam, 1976. S. 16(1, 5, 15).

38

первом месте здесь постижение истины, однако из оставшихся трех важнейшим Цицерон считает «тот образ действия (ratio), коим скрепляется общество людей и как бы сохраняется общность их жизни; тут есть две части: справедливость, где ярче всего сверкает доблесть, и добродетель (splendor virtutis), почему и мужей именуют „честными" (boni), а с нею сопряжена благодетельность, каковую можно называть либо добротой, либо щедростью»1. Мы ви-дим, что так или иначеhonestum— характеристика универсальная, относящаяся и к индивидуальной самозащите, и к общественныму по-рядку. Порядок же поддерживается благодаря справедливости, отмеряющей каждому свое, надежности соглашений, умеренности поведения и позитивной установке по отношению друг к другу. Достойное поведение предполагает и самосохранение, и сохранение такого порядка2.

Напротив, для Гоббса все основные моральные характеристики человеческой природы стянуты, так сказать, к индивидуальному телу. Колеблется ли индивид между желанием самосохранения и тщеславием (гордостью, жаждой самоутверждения среди подобных себе ит. п.), или же противоположностью страха является

1Ibid. S. 20(1, 7, 20).

39

благоразумие и предусмотрительность, чрезмерность которых может также принимать вид неумеренного соперничества, дляhonestumв его конструкции едва ли остается место. Мало того, если в сочинении «О гражданине» Гоббс говорит и оrecta ratioиндивида в дообщест- венном состоянии, и о представлениях о спра-

2 Не только дальнейшее развитие идей естест-венного права, но даже и куда более сложная, чем представлена нами, аргументация Цицерона далеко выводят за рамки данной статьи и должны быть здесь опущены. Следует упомянуть, однако, что трактат Цицерона «De officiis» сохранял большое значение также и в Средние века, и даже позже. См., напр.:Colish М. L. Cicero's De Officiis and Machiavelli's Prince// Sixteenth Century Journal. 1978. Vol. IX, 4. P. 79-93. См. в этой же статье тонкое рассуждение о соотношении, в понимании Ци-церона,honestumиutile(полезное). Несмотря на все беспрецедентно большое значение, какое Цицерон придает полезному, замечает автор,«honestum, или общее благо, иutile,или индивидуальный интерес, не могут находиться в конфликте, потому что человек есть часть большего социального и мораль-ного целого, что делает неприемлемым радикальный индивидуализм в качестве фундамента этического действия. Когда, как кажется, две ценности вступают в конфликт, для разрешения его обращаются, разумеется, к норме полезности. Но это полезность на социальном уровне,utilitas rei publicae» (Ibid. P. 89-90).

40

ведливом и несправедливом, которые имеют индивидуальное, а не навязанное извне государством происхождение, то в «Левиафане» все это пропадает. Указывая на то, чем человек отличается от неразумных созданий, традиционно причисляемых (тем же Аристотелем) к существам общественным, он, частности, говорит: «Во-первых, люди непрерывно соперничают между собой, добиваясь почета и чинов, чего указанные существа не делают, и следовательно, на этом основании среди людей возни-кают зависть и ненависть, а в итоге и война, чего среди тех не бывает.

Во-вторых, среди указанных существ общее благо совпадает с благом каждого индивидуума и, будучи от природы склонными к преследованию своей частной выгоды, они тем самым творят общую пользу. Человеку же, самоуслаждение которого состоит в сравнении себя с другими людьми, может приходиться по вкусу лишь то, что возвышает его над остальными»1. Эти, а также и другие, далее называемые отличия (всего их Гоббс насчитывает пять), имеют одну общую особенность: они предполагают некое общение уже существующим, установившимся. Какой почет и должности могут быть в естественном состоянии? О каком общем благе

1 Левиафан. Гл. XVII. Цит. соч. С. 131.

41

можно говорить, если нет того общего, о благе которого могла бы идти речь? Как (если упомянуть хотя бы одно из ниже называемых Гоббсом отличий человека от общественных животных) можно претендовать на суждение о делах управления (а своевольное несогласие справящими является, по Гоббсу, источником гражданской войны), если нет ни управления, ни того, чем можно править? Очевидно, что все эти естественные для человека склонности естественны только в искусственном, гражданском состоянии. Говоря о них, можно доказывать необходимость более жесткого правле-ния, но нельзя доказать его естественную правомерность и справедливость. Между естественным и социальным состоянием существует разрыв1, и единственное, что соединяет между

1 Вот еще очень внятное разъяснение Гоббса: «Аристотель и другие языческие философы делают критерием добра и зла влечения людей. И это совершенно правильно, пока мы предполагаем людей живущими в состоянии, при котором каждый управляется своим собственным законом. Ибо в том состоянии, когда люди не имеют других законов, кроме своих собственных влечений, не может быть общего правила относительно добрых и злых деяний. Однако в государстве такое мерило неправильно. Ибо здесь мерилом служит не влечение частных лиц, а закон, являющийся волей и стремлением

42

собой то и другое,— человеческое тело, обладающее техническим разумом на службе безусловного стремления к самосохранению. «Самоочевидно,— пишет Гоббс,— что действия людей проистекают от воли, а воля — от на-дежды и страха, так что если они обнаружат, что нарушение законов принесет им большее благо или меньшее зло, чем их соблюдение, то они намеренно их нарушат»1.

Recta ratioсамосохранения тела (но никак не закон Космоса и не принцип праведной и достойной жизни) имеет, так сказать, два варианта в зависимости от того, о каком теле идет речь: физическом или политическом. Но физическое тело человека входит в политическое тело как его часть, не переставая при этом быть физическим телом. Как же обстоит тогда дело с разумом? Гоббс совершенно определенно заявляет в трактате «О гражданине», что впри государственном правлении «разум суверена (Supreme), то есть государственный закон, должен быть воспринят каждым подданным (subject) как правый разум (right reason)...»2. В «Левиафане» он пишет, что «ес-

государства». Левиафан. Гл. XLVI. Цит. соч. С. 520.

1De Cive, гл. 5, 1. http://www. constitution. org/th/decive05.htm. В русском переводе см.: Там же. С. 327.

43

тественный и гражданский законы совпадают по содержанию и имеют одинаковый объем»1. Далее, «только в государстве существует общая мера для добродетелей и пороков. И такой мерой могут поэтому служить лишь законы каждого государства. Ведь когда государственный строй установлен, то даже естественные законы становятся частью законов государственных»2. Суверен принимает на себя задачу интерпретации естественного закона, и подданный уже не решает по своему разумению, что считать соответствующим закону, а что — нет. Вопрос заключается в следующем: могут ли все моральные и даже ситуационно обусловленные соображения индивида быть поставле-ны в однозначную связь с технически-рациональным требованием государства к гражданину сохранять лояльность в обмен на гарантии защиты его жизни?

Шмитт предлагает такую трактовку Гоббса, в которой связь между защитой и повиновением, о которой говорит сам философ в заключи-

2De Cive, гл. II, 1, прим. http://www.constitution. org/th/decive02.htm. В русском переводе см.: Там же. С. 294.

Там же. Гл. XXVI. С. 207.

Гоббс Т. О человеке, XIII, 9 / / Цит. соч. Т. 1. С.258.

44

тельной главе своего сочинения1, оказывается самым главным элементом всей конструкции. В сердцевине шмиттовского изложения мы находим простую и внятную констатацию: «Государственная машина либо выполняет свои функции, либо нет. В первом случае она гаран-тирует мне безопасность моего физического существования; взамен она требует безусловного подчинения законам ее функционирования. Все дальнейшие рассуждения уводят нас к „догосударственному" состоянию неуверенности, когда никто не уверен уже даже в безопасности своего физического существования, призывы к истине и праву никоим образом не гарантируют мира, а только усугубляют состояние войны и способствуют ее ужесточению. Ведь каждый, конечно же, утверждает что право и истина — на его стороне. Но к миру ведут не заверения в собственной правоте, а только беспрекословно исполняемое решение, принятое в рамках надежно функцио-

1 См.: «Трактат этот свободен от всякого пристрастия, от всякого заискивания и не имеет другой цели, как только показать людям воочию взаимоотношения между защитой и повиновением, ненарушимого соблюдения которого требуют человеческая природа и божественные законы, как естественные, так и положительные». Левиафан. Гл. «Обозрение и заключение». Цит. соч. С. 544.

45

нирующей, сообразующейся с законом системы принуждения, кладущей конец всяким спорам»1.

Однако, чтобы эта конструкция работала, надо признать, что гражданин в государстве — не столько честолюбивый и гордый, обу-реваемый естественными страстями потенциальный бунтарь, сколько расчетливый и корыстный оппортунист; во всяком случае, он способен быть невероятно пластичным в делах, касающихся его побуждений и убеждений. Он легко управляется со своими страстями под страхом смерти, он не затрудняется в изъявлении внешней лояльности суверену, со-храняя нетронутыми свои сокровенные мысли; последние же не достигают у него той остроты и интенсивности, которая не дает покоя даже под страхом смерти и заставляет иногда действовать вопреки интересам самосохранения. Даже если мы временно оставим в стороне эту сомнительную антропологию, один во-прос должен буквально напрашиваться: при чем здесь, собственно, Левиафан? Зачем он в этой конструкции? Ведь и сам Шмитт уже вполне убедительно показал в предшествующих главах: мифический Левиафан упоминается в одноименном труде очень редко, а зна-

1 Наст.изд. С. 170-171.

46

чение символа в массовом сознании европейцев — современников Гоббса — утратило былую мощь.