МОРАЛЬНАЯ СУБСТАНЦИЯ ЭРАЗМИАНСТВАИ ЕГО ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ
Конечно, Роттердамец не мог предвидеть ряда поло-жительных и даже прогрессивных социальных носледст- вий, к которым объективно привела лютеровская рефор-ма (в том числе для развития наук и философии). Это были, так сказать, светские результаты данной реформы, отвечавшей давно назревшим потребностям жизни европейского общества. Должны были пройти многие десятилетия, чтобы такие результаты проявились, а затем и были осознаны. Эразм же зорко увидел мировоззренческо- философскую сторону лютеранства, оказавшуюся в резком противоречии с отстаиваемыми им принципами гуманизма и просветительства. Поэтому он предпочел остаться в сфере традиционной католической религии, имевшей множество очевидных изъянов, но и допускавшей их радикальную критику и тем самым питавшей надежды иа их преодоление. К счастью для себя, Эразм не дожил до начала католической коптрреформации, порвавшей со всяким либерализмом внутри католической религии и породившей мощную волну фанатизма, направлен-ного не только против реформаторских вероисповеданий (как в лютеровской, так и в последовавшей за пей кальвинистской форме), но, по существу, и против всех передовых философских (как и собственно научных) учений и идей, способных подорвать католическую догматику.
В учрежденный в 1559 г. иапский Индекс запрещенных книг были включены и все важнейшие произведения Эразма. Некогда Лютер проницательно подметил, что че-ловеческое начало для их автора значительно важнее божественного. Теперь это стало ясно и для католических церковников. Тем самым идеи «философии Христа» оказались неприемлемы пи для одной официальной христианской церкви. 83 В свете всего вышеизложенного следует признать за-кономерным такой исторический результат. Ведь субстанцию эразмианского гуманизма составляла моральная проблематика (а социальная в силу идеализма Эразма осмысливалась лишь в зависимости от нее). В осмыслении и решении вопросов морали Роттердамец весьма приблизился к чисто природному истолкованию человека — вплоть до предпочтения язычника христианину (вернее, нсевдохристианипу в его понимании), если первый отличается добрыми нравами, а второй только выдает себя за их приверженца. Конечно, было бы совершенно неоправданным преувеличением утверждать, что суть эразмиапст- ва составляла полная натурализация человеческой морали. Разумеется, никто из современников Эразма, ни сам он не сомневались в существовании бога. Без этой трансцендентной тени человека они не видели возможности для его подлинно моральной жизни. Однако аморфно- неопределенпое понимание бога закономерно сочеталось у Роттердамца, как мы видели, с минимизацией догма- тическо-обрядовой стороны христианства (разбухание которой приводило к идолопоклонству и похуже языческого) и отрицательным отношением к жесткой иерархической организации его церквей, с необходимостью, порождающей догматизм и формализм и толкающей человека к неискренности, ханжеству, от которых только шаг до полного аморализма.Отсюда понятно, почему Эразм не раз высказывается в том духе, что если в бога верить не только нужно, но и должно, то в церковь, если даже она состоит из добрых и достойных людей, которые в силу своей человеческой природы могут, однако, испортиться, верить совсем необязательно. В таком контексте в своей «философии Христа» Роттердамец формулирует едва ли не основное противоречие — противоречие между подлинно моральным содержанием, к которому, с его точки зрения, только и сводится глубочайший смысл Священного писания (прежде всего Нового завета), л его реализацией в дог-матике, организации и деятельности конкретных христианских церквей.
Невозможность полноценной реализации моральной глубины Нового завета в вероисповедной практике церквей, четко ие осознанная самим Эразмом, стала более ясной его многочисленным последователям в XVI и в XVII вв.
В числе таких сторонников, не всегда сознательно примыкавших к Эразму,— прежде всего приверженцы тех левых христианских сект, которые составляли так называемое некоифессиональное христианство (типа анабаптистов), минимизировавшее, если ие отвергавшее совсем, его догматическо-обрядовую сторону и всемерно стремившееся к уяснению подлинно морального содержания Писания. Однако далеко не все такие сектанты были в состоянии воспринять рационалистическую сторону эраз- мианства. Но именно эта сторона вместе с ее критическим компонентом оказала сильнейшее воздействие на многих свободомыслящих европейских философов XVI— XVII вв.Как прямое, так и косвенное влияние идеи Эразма оказали на могучее философско-религиозное направление европейского деизма. Отождествляя религию с моралью и обосновывая бытие абстрактного бога, отдаленного от природы и человека, деизм стал в Европе XVII—XVHI вв. основноіі идейной платформой в разоблачительной критике фанатизма официальных христианских церквей, причем критика эта приводила свободомыслящих мыслителей означенной эпохи к историческому подходу не только к Ветхому завету (основание чего заложил уже Гоббс, а систематически осуществил Спиноза), по и к Новому. Как уже отмечалось, первые научные предпосылки такой критики были заложены Эразмовым научно фундированным изданием Нового завета. В целом же можно с полным основанием считать Эразма важнейшим, хотя и не непосредственным, предшественником европейского Просвещения XVIII в.
Новая эпоха в истории эразмианства наступила в новейшее время. Она связана главным образом с основательными исследованиями его генезиса, исторической роли и идейной сути. В этом направлении много сделал один из наиболее влиятельных немецких философов-идеа-листов, Вильгельм Дильтей, в своем труде «Мировоззрение и анализ человека с эпохи Ренессанса и Реформации», в котором в общем исторически адекватно подошел к эпохе гуманизма и Реформации, в частности и в особенности к деятельности Эразма. Именно Дильтей назвал его «Вольтером XVI века», крупнейшим поборником провоз-глашенного итальянскими гуманистами XV в.
«универсального теизма», а также продолжателем заложенной Лоренцо Валлой идеологии «гуманистического Просвещения». Эразм, согласно Дильтею, господствовал над умами целого поколения, возглавлял антицерковное движение, отстаивал суверенитет разума перед содержанием веры . Концепция Дильтея оказала определяющее воздействие на таких видных немецких протестантских теологов, философов и историков религии, как Эрнст Трёльч, ПаульФИЛОСОФСКОЕ ДЕЛО ЭРАЗМА ИЗ РОТТЕРДАМА ?5
Вернле п Адольф Гарнак, продолжавших трактовку Эразма в качестве теологического рационалиста, стремившегося к чисто светскому этическому истолкованию библейского материала и противостоящего ортодоксально-христианским вероисповеданиям.
Однако в последние десятилетия активизация религиозно-идеалистического направления буржуазной философии, стремящегося к более гибкой борьбе против материалистического рационализма и атеизма, привела ряд западпых историков философии и культуры к пересмотру оценок мировоззрения и деятельности Эразма, восходящих к Днльтею. Весьма показательпа в этом отпошении монография западногермапского исследователя Эрнста Кольса «Теология Эразма», который с первых же страниц стремится дистанцироваться от трактовки Эразма в качестве рационалиста, разрушавшего традиционную теологическую проблематику83. В противоположность указанной трактовке Колье ставит своей целыо проследить именно теологическую эволюцию Эразма в его первых произведениях — «О презрении мира», «Книге аптиварва- ров», «Оружии христианского воина», а также в ранних письмах и стихотворениях84.
В докладе «Теологическая позиция Эразма и традиция в произведении „О свободе воли1'», прочитапном на международном симпозиуме в Мопсе, проведенном в 1967 г. по случаю 500-летия годовщины рождения великого гуманиста, Колье, стремясь к дальнейшему выявлению «теологической позиции» Эразма, главным образом в отношении проблемы свободы воли, пытается доказать, что в своей полемике с Лютером Эразм, по существу, возвращается к позиции Фомы Аквинского, подчиняя ограниченную волю человека божественной благодати85.
Подобные идеи Кольса — проявление более широкой позиции буржуазных историков философии и культуры последних десятилетий, их стремления подчеркнуть гармонию средневековой христианской культуры и теологи-
См.:Kohls Е.
W. Die Theologie des Erasmus. Basel, 1906, Bd. 1, S. 2-5.Ibid., S. 16-17.
Colloquium Erasmianum: Actes du Colloque International reuni a Mons du 26 au 29 octobre 1967 a Toccasion du cinqueme centenaire do la naissance d'Erasme. Mons, 1968, p. 82-85. зированной философии, по отношению к которым культура и философия эпохи Возрождения якобы выступили не столько антагонистами, сколько продолжателями в из-менившихся исторических условиях. Еще одно проявле-ние такого рода стремлений можно увидеть в другом до-кладе, прочитанном па том же симпозиуме виднейшим французским эразмоведом Жаном Марголеном,— «Эразм и истина». Роттердамец, как мы выше убедились, глобальную мировоззренческую и гносеологическую проблему соотношения веры и разума последовательно решал в направлении подчипепия первой второму, привлекая для этой цели не только идеи античных философов, но и соот-ветственно интерпретированные материалы Библии. Мар- голен же, говоря об «акте рациопалыюй веры», состав-ляющей ядро эразмианского решения проблемы истины, в соотношении вера—разум смещает акцент в пользу веры, настойчиво изображая Роттердамца непоколебимым приверженцем христианской ортодоксии8в.
Очень важные причины такого рода перетолкования мировоззрения и деятельности Эразма раскрыл в докладе «На пути определения эразмианства. Актуальность Эразма», представленном на следующем посвященном великому гуманисту симпозиуме в 1972 г., другой видный фран-цузский исследователь его мировоззрения — Марсель Батайон. Признавая неоднозначность того, что называют «теологией Эразма», и констатируя многочисленные споры вокруг нее, Батайон, в частности, подчеркивает изменение в отношении к ней у руководителей католической церкви, пап Иоанна XXIII и Павла VI, при которых ка-толическая церковь встала на путь модернизации и при-способления к условиям современности, одним из важных явлений которой стало экуменическое движение за объединение христианских церквей (переплетающееся с ирепическим движепием, борьбой народов за мир).
Ха-рактерно, что если Павел IV включил в «Индекс запре-щенных книг» произведения Эразма в качестве автора, «проклятого по первому классу», то Иоанн XXIII и Павел VI проявили явную склонность признать его крупнейшим авторитетом католической церкви87.Ibid., р. 158-159. 87Colloquia erasmiaria turonensia. P., 1972, vol. 1/2, p. 884-885.
ФИЛОСОФСКОЕ ДЕЛО ЭРАЗМА ИЗ РОТТЕРДАМА
В свете всего сказанного в настоящей вступительной статье о мировоззрении Эразма читателю должна стать ясной несостоятельность конфессионального перетолкова-ния и тем более присвоения наследия великого гуманиста католическими церковными кругами. Отмечать ложпость подобного рода трактовки эразмианства приходится и потому, что утверждения о его в первую очередь богословском содержании, к сожалению, проникали и на страпицы некоторых советских изданий . Но трактовать великого гуманиста прежде всего в качестве богослова — поистине принимать видимость за сущность.
А сущность его мировоззрения глубоко моральная, этическая. Разумеется, трактовка вопросов морали была в эпоху Эразма немыслима впе ссылок па тексты Свя- щепного писания, а также вне учета многочисленных его богословских комментариев. Но в истолковании самого Эразма, как мы видели, даже эти тексты фактически ос-мысливались в интересах секуляризации морального со-держания человеческой жизни. Опираясь на многовеко- вый моральный опыт человечества — от аптичности до его дней, великий гуманист сформулировал ряд глубоких этических принципов и ценпостей, вполпе актуальных и в наши дни. Отметим в заключение некоторые из них.
Едва ли не в фокусе этической доктрины Эразма стоит принцип «ничего сверх меры»fif>, сформулированный еще в античности, но трансформированный применительно к человеку его эпохи. Только неуклонное соблюдение этого принципа, сколь бы трудным оно ни было в бес-численных ситуациях человеческой жизни, позволяет ее конкретному участнику зафиксировать ту границу, нарушение которой — обычное явление жизни — превращает хорошую противоположность в дурную. Вместе с тем тот же принцип умеренности требует от человека разумпого самоограпичепия, преодоления всякого рода соблазнов. Только на этом пути и становится возможной действи-тельная свобода в отличие от мнимой свободы удовлетво-
В. В. СОКОЛОВ
рения различных, порой совершенно ничтожных прихотей.
Принцип «ничего сверх меры» невозможно реализовать без тяжелого повседневного труда. Тема труда — одна из ведущих, определяющих не только в моральной доктрине, но и во всей системе мировоззрения Эразма. Его просве-тительские стремления, как мы видели, основывались на фундаментальной идее, согласно которой врожденные способности человека, сколь бы ни были они глубоки и бле-стящи, могут быть реализованы только посредством самого напряженного труда. В конечном итоге обнаружива-ется, что именпо такой труд — а без него невозможна, например, сколько-нибудь серьезная образованность,— в сущности, более важный компонент человеческой ЛИЧНОСТИ, чем ее потенциальные способности, доставшиеся ей без всяких усилий. Провозглашение труда как глубочайшего принципа п первостепенной моральной ценности делает Эразма, несмотря на полтысячелетие, отделяющее ого творчество от наших дней, живым участником нашей ЖИЗНИ и нашей современности, которая коммунистиче-ский прогресс общества не мыслит без самого напряженного и плодотворного труда. Потому мы и закончим эту вступительную статью горячо одобряемой великим гума-нистом сентенцией одного нехристианского философа: «Живи так, как если бы ты завтра умер, но в работе усердствуй так, как если бы ты жил всегда». «И когда смерть пастпгнет тебя,— добавляет к этой сентенции великий труженик Эразм,— то лучше, если ты будешь в за-нятиях, а не в безделье» .
В. В. Соколов