НАТУРФИЛОСОФИЯ

Субъект, поскольку он еще мыслится в своей чистой субстанциальности, еще свободен от всякого бытия и есть хотя не ничто, но тем не менее как ничто. Не ничто, ибо он все-таки субъект; как ничто, ибо он — не объект, не сущий в предметном бытии. Однако он не может остаться в этой абстракции, для него как бы естественно желать самого себя как нечто и тем самым как объект. Но отличие этой объективации от того, что должно мысленно предпосылаться и по отношению к спинозистской субстанции, состоит в том, что в спинозизме субъект переходит в объект, полностью теряя самого себя, следовательно, целиком и безоговорочно, и выступает уже только в качестве такового (в качестве объекта); здесь же субъект есть не слепое, а бесконечное самополагание, т. е., становясь объектом, он не перестает быть субъектом; следовательно, он бесконечен не просто в отрица-тельном смысле, в том смысле, что он только не конечен или не может стать конечным, но в положительном смысле, что он может сделать себя конечным (сделать себя нечто), однако при этом он вновь победно выступает из любого конечного состояния как субъект, или что он посредством каждого становления конечным, объектом, лишь возвышается до более высокой потенции субъективности.

Именно потому, что по самой своей природе он никогда не может быть только объектом, но всегда необходимым образом должен быть и субъектом, то движение, если оно начато или если положено его начало, неизбежно носит прогрессирующий характер.

Начало, конечно, состоит прежде всего в том, чтобы сделать себя чем-то, стать объективным, ибо тем самым вследствие бесконечности субъекта, в соответствии с которой за каждой объективацией непосредственно сле-дует только более высокая потенция субъективности,— вследствие этого вместе с первой объективацией была положена основа всего последующего возвышения, а тем самым и самого движения.

Постараюсь объяснить последнее в другом, хотя и полностью эквивалентном аспекте.

Поскольку субъект, который сначала есть чистый, не наличный для самого себя субъект, желая иметь себя, становится самому себе объектом, он обременяется случайностью (случайность есть противоположность сущности).

Таким образом, мы как будто вышли из единства и достигли двойственности, посредством которой, как вы уже понимаете, заложена основа для дальнейшего необ-ходимого продвижения. Однако прежде, чем я перейду к нему, следует показать более конкретное и определен-ное значение этой противоположности.

В А, положенном как А, в А2, А поднялось выше самого себя в той мере, в какой оно есть В. Однако более высокое всегда необходимым образом есть одновременно постигающее и познающее более низкое, что и непо-средственно очевидно. Абсолютный субъект, который естькак ничто, делает себя нечто, связанным, ограни-ченным, стесненным бытием. Но он есть бесконечный субъект, т. е. субъект, который никогда и ни в чем не может исчезнуть; поэтому, поскольку он есть нечто, он есть также непосредственно и выходящий за пределы самого себя, следовательно, постигающий, познающий самого себя в этом бытии нечто. Как нечто сущее, он есть реальное,, как постигающий его — идеальное, следовательно, здесь и эти два понятия (реального и идеального) впервые попадают в сферу нашего рассмотрения.

Следовательно, свет сам не есть материя, но есть в сфере идеального то, что материя есть в сфере реального, ибо он на свой манер, т. е. идеально, наполняет пространство во всех измерениях совершенно так же, как наполняет его материя. Таким образом, свет — понятие материи, не только внутренне или только субъективно, но и объективно положенное понятие материи — определение, на котором я хочу остановиться, так как оно позволяет пролить свет на существенный прогресс, который достигается данной философией по сравнению с учением Фихте и более ранними системами.

Декарт и вслед за ним Спиноза полностью исключили мышление из протяжения и протяженного. Но свет, например, безусловно аналог духа или мышления в протяженном мире, и если мы сведем это неопределенное понятие аналога к определенному понятию, то свет окажется не чем иным, как самим духом или мышлением, лишь на более низкой ступени или потенции. Совершенно такое же противоположение Я и не-Я у Фихте. Правда, следуя своему учению, согласно которому истинно существует только Я, он должен был бы признать, что Я есть субстанция, или глубочайшая сущность природы, должен был бы утверждать, что и природа истинно су-ществует лишь постольку, поскольку она внутренне или по своей сущности есть Я, субъект-объект. Он должен был бы прийти к этому выводу, если бы он не отрицал в природе вне наших представлений всякую реальность. Следовательно, и Фихте не знал ничего субъективного, кроме человеческого Я или духа, тогда как о свете, на-пример, можно сказать, что он субъективен, но есть не-что положенное в саму природу, то, в чем природа по отношению к самой себе субъективна, или субъект, из чего следует, что природа не есть нечто только объективное, только не-Я. Ведь Я есть как бы Я, или первое субъективное в природе, первое субъективное вне нас. Нигде, ни в одной сфере, нет только субъективного или только объективного, но всегда единство обоих. Правда, для меня свет принадлежит к объективному мне миру, к миру, который для меня, поднявшегося уже на более высокую ступень, предстает как объективное, который, однако, в самом себе несет и субъективное. Лишь в сравнении с идеальным более высокой ступени, например с человеческим знанием, следовательно, вообще только относительно свет принадлежит к реальному миру; однако, рассмотренный для себя или в сравнении с материей, он в своем роде или в своей потенции так же идеален, как идеально в своей потенции человеческое мышление. Таким образом, из предшествующих определений проистекает, что первые моменты бесконечного полага- ния самого себя или, так как в этом состоит жизнь субъ-екта, что первые моменты этой жизни — моменты при-роды. Из этого следует, что данная философия с самого начала находится в природе, начинает с природы — ко-нечно, не для того, чтобы остаться в ней, но чтобы впоследствии посредством все растущего возвышения превзойти ее, выйти за ее пределы и подняться до духа, до подлинно духовного мира. Поэтому данная философия могла на первой ее стадии называться натурфилософией, однако натурфилософия была лишь первой частью или основой целого. Сама природа была лишь одной сторо-ной универсума или абсолютной тотальности, в которой только полностью и осуществляется абсолютный субъ-ект, была лишь относительно идеальным миром. Другой стороной был мир духа. Философия должна была спус-титься в глубины природы только для того, чтобы оттуда подняться до высот духа. Другой стороной системы бы-ла, следовательно, философия духа. Поэтому если систе-ма в целом была названа натурфилософией, то это было denominatio a potiori5 или, собственно говоря, a priori названием того, что в системе было первым, но тем са-мым скорее и подчиненным. По существу трудно было дать наименование этой системе, так как в ней содержались в снятом виде противоположности всех прежних систем. В самом деле, ее нельзя было назвать ни материалистической, ни спиритуалистической, ни реалистической, ни идеа-листической. Ее можно было бы назвать реалистическим идеализмом, так как идеализм основан в ней на реализме и выводится из реализма. Лишь один раз в предисловии, следовательно, в экзотерической части моего первого изло-жения этой системы я назвал ее системой абсолютного тождества, для того чтобы указать на то, что здесь речь пойдет не об односторонне реальном или односторонне идеальном. Но то, что со времен Фихте принято называть реальным, и то, что принято называть идеальным, мыс- лится здесь как единый субъект. Однако и это наимено-вание былодурно истолковано, и те, кто никогда не пы-тался проникнуть во внутреннюю сущность системы, воспользовались этим для того, чтобы сделать вывод или внушить недостаточно образованной части общества, будто в этой системе уничтожаются все различия, в част-ности различие между материей и духом, добром и злом, даже между истиной и заблуждением, будто в этой системе в обычном смысле все одинаково. Продолжаю, однако, изложение своей системы.

Итак, мы имели две первые потенции — на одной стороне материю в качестве выражения первого, еще стесненного самим собой или посредством самого себя, ранее чистого и свободного субъекта, и свет в качестве выражения как свободно и непосредственно положенного нестесненным субъекта, который именно поэтому уже не может быть целостным, или абсолютным, субъектом, что он уже есть положенный как таковой. Ибо абсолют-ный субъект еще чисто бесконечен, следовательно, еще не положен как таковой. Теперь нам надлежит показать, как развитие, отправляясь от этой точки, шло дальше. Здесь впервые, собственно, выступает подлинный прин-цип продвижения или метод, основанный на предпосыл-ке, согласно которой все то, что на предшествующей ступени было еще положено как субъективное, на после-дующей само становится объективным, примыкает к объекту, чтобы тем самым в конечном итоге возник со-вершеннейший объект, а в конце был бы последний, единственно остановившийся субъект, который уже не может стать объективным (поскольку в наличии уже все формы), следовательно, есть действительно высший, по-ложенный в качестве такового субъект; ибо то, что являет собой субъект в ходе развития, есть субъект как бы только в данный момент, и уже в следующий момент мы обнаруживаем его в качестве принадлежащего объекту, уже объективно положенным. В субъекте заложена не-обходимая тенденция к объективному, но она исчерпы-вает себя.

Вы видите сами, что этот метод не носит чисто внеш-ний характер, применяемый к предметам только извне, что он внутренний, имманентный, присущий самому предмету. Не философствующий субъект — самый пред-мет (абсолютный субъект) двигался в соответствии с внутренне присущим ему законом, в результате чего то, что на более ранней ступени было субъектом, становится

на следующей объектом. Так, еще в настоящий момент свет, т. е. относительно идеальное в природе, противо-стоит материи как субъект объекту. Однако и это идеальное должно присоединиться к объекту, стать объективным, чтобы тем самым возник целостный совершенный объект. В этом первом идеальном вновь скрыто высшее, более отдаленное идеальное, которое выступит и станет различимым не раньше, чем первое идеальное само ста-нет реальным. Однако оно не может стать реальным или объективным, не войдя тем самым в бытие материи (ох-ватившей всю сферу объективного), т. е. не лишив мате-рию ее прежнего самобытия, не создав нечто третье, для которого и материя и свет суть лишь акциденции или атрибуты. То, что прежде (в предшествующий момент) еще было самосущим, материя и свет, будут в последую-щий момент лишь общими атрибутами некоего высшего третьего, оба вместе будут подчинены еще более высокой потенции.

481

16 Ф. Шеллинг, т. 2

Однако материя, надо сказать, не может без сопроти-вления позволить лишить ее самобытия. Тем самым положен процесс, в котором, как я уже вначале указы-вал, материя принимается просто как основание более высокого бытия или превращается в него. Этот момент был назван динамическим процессом, который в свою очередь имеет свои моменты. В качестве явлений этих моментов рассматривались еще теперь познаваемые в природе моменты — магнетический, электрический и химический, или, выражая это яснее, три момента еще теперь воспринимаемого и безостановочно продолжаю-щегося в природе процесса, которые мы различаем в качестве магнетизма, электричества или химизма; эти три момента были взяты и как моменты изначального возникновения сформированной и различенной (обла-дающей различимыми свойствами) материи. В этом ас-пекте я назвал их тремя категориями всего материально-го возникновения или тремя категориями физики. Одна-ко названный динамический процесс есть лишь переход и все еще покоится на взаимном напряжении обеих по-тенций; так, например, химизм лишь феномен, в котором сопротивляющейся материи удается все время гасить и уничтожать положенные в ней магнетизмом и электри-чеством высшие определения. В динамическом процессе материя все еще утверждает свою собственную реаль-ность; однако с того момента, когда она теряет свою са-мостоятельность или свою самостоятельную противопо-

ложность идеальному, выступает более высокий субъект, по отношению к которому оба являют собой только об-щие для него атрибуты. Назовем этот субъект А3 Это субъект, или дух, органической природы, дух жизни, который теперь действует посредством этих потенций — света и материи — в качестве своих. При этом материя больше не принимается в расчет в качестве субстанции; в самом деле, организм есть не посредством материаль-ной субстанции, которая постоянно меняется, он есть организм только посредством вида или формы своего материального бытия. Жизнь зависит от формы субстан-ции, другими словами, существенным для жизни стала форма. Поэтому цель деятельности организма — не непосредственно сохранение своей субстанции, но сохра-нение субстанции в той форме, в которой она есть форма существования более высокой потенции (А3).

Организм потому так называется, что казавшееся вначале существующим для самого себя — в нем лишь орудие, орган более высокого. В предыдущий момент — еще в динамическом процессе — материя утверждает свое самобытие и вбирает в себя те формы деятельности, которые мы определили как магнетизм, электричество и химизм, только как акциденции. Неорганическое тело может обладать или не обладать электричеством без ка-кого-либо ущерба для себя; напротив, для органической материи формы ее деятельности существенны. Так, на-пример, мышца, лишенная способности сжиматься и разжиматься или раздражимости, уже, собственно гово-ря, не мышца.

Однако если реальное как таковое есть только в на-пряжении по отношению к идеальному, то теперь, когда оба они подчинены более высокой потенции, ни то ни другое не существуют как таковое, существует только третье, в котором они едины, на что они оба как бы согла-сились и для чего есть только одно наименование — жи-вое.

Однако это подчинение также может быть достигнуто лишь градуированно, т. е. в процессе. Ибо материя все еще пытается утвердиться в своей самостоятельности, как, например, в неорганических останках створчатых животных, в которых зависимость от жизни проявляется лишь в приданной им внешней форме, внутренне же они безжизненны. Неорганическое, т. е. аффектирующая свое самобытие материя, уже вступила здесь на службу организма, но еще полностью не подчинилась ему. Ске-

лет высших животных есть именно это оттесненное вовнутрь и введенное в жизненный процесс неоргани-ческое, которое у животных низшей ступени (у моллюс-ков) еще выступает вовне в виде раковины или панциря. Животное высшего класса также еще содержит в разли-чии своих органов остатки или реминисценции тех сту-пеней, которые, возвышаясь, прошел весь процесс органической природы. В течение процесса, посредством которого возникает сама органическая природа, то высшее, которое мы определили как А3, все еще отчасти субъективно, так как оно еще не полностью реализовано. Сту-пени, которые оно проходит до того, как становится пол-ностью объективным, определены различными организа-циями. (Здесь в полном изложении системы рассматри-валось различие между растительным и животным миром, затем объяснялась последовательность ступеней в организации животных. В данной работе я могу дать по всем вопросам лишь общий очерк; заняться исследова-нием отдельных проблем, многочисленных опосредство- ваний, которые в свою очередь образуют переходы от одной ступени органической жизни к другой, здесь, где эта система уже не является самоцелью, где рассматри-вается лишь ее историческое значение, не представляет-ся возможным.)

Учение, согласно которому то, что на предшествую-щей ступени выступает как сущее, становится на после-дующей относительно не-сущим, т. е. низводится просто до ступени, следовательно, до средства, это учение, столь простое и основанное на непосредственной природе всякого продвижения, сначала относилось к философии и было сформулировано в ней, однако теперь оно уже проникло в исследование природы и широко там применяется.

483

16*Как только (органический) процесс достигает своей цели, то, что до сих пор было субъективным, само опять при-соединяется к объекту; его царство, его господство кончается и уступает место более высокой потенции. (Теперь больше не возникают изначальные организации. Тем самым и исторически этот изначально организующий, создающий организации принцип уходит в прошлое.) Следовательно, принцип органической жизни сам еще принадлежит в своем отношении к высшему принципу последующего периода к объективному миру и постольку есть даже предмет эмпирического изучения природы. Момент, когда то, что до сих пор было наивысшим, А3, само становится совершенно

объективным, т. е. подчиняется еще более высокому субъекту, есть рождение человека, в котором природа как таковая находит свое завершение, и начинается новый мир, совершенно новая последовательность развитий. Ибо начало природы было именно это бытие нечто, и весь природный процесс был направлен только на его преодоление в его самостоятельности или субстанциальности, только на то, чтобы превратить его в простую форму существования высшего. После того, следовательно, как это первое бытие освобождается от своего стеснения и именно благодаря тому, что оно подчинилось высшему, вновь обретает свободу, которую в органическом мире оно уже частично достигло в произвольных движениях животных, природный процесс как таковой завершен; субъективное, которое теперь выступает, уже не занято непосредственно, наподобие предшествующих потенций, бытием, так как это бытие предстает теперь ему как нечто законченное, завершенное, замкнутое; высшая потенция, вновь поднимающаяся над этим миром бытия, соотносится с ним уже лишь идеально или может быть только знанием. Ибо то, что относится ко всему бытию в его целостности как высшее, постигающее его, может быть только знанием. Тем самым мы привели субъект к той точке, где он есть чистое знание или то, чье бытие состоит только в знании, которое мы уже не можем выявить как вещь или материю (здесь нематериальность души или того, что в нас непосредственно есть еще только знание, объяснено яснее и убедительнее, чем во всех предыдущих теориях, где существование этого простого и нематериального, как они это называли, само еще было к тому же только случайным, тогда как в нашей последовательности оно выступает как необходимое); в этой последовательности должна встретиться точка, на которой субъект больше не опускается до материи, где он есть только знание, следовательно, чистое знание, т. е. чистый дух, где все, чем он еще мог бы быть помимо этого и непосредственно, уже стоит перед ним как существующее вне его, как другое, как для него самого объективное. Тем не менее он сохраняет, правда, идеальное, но все-таки необходимое отношение к тому, что находится перед ним; ибо он лишь потому есть чистое знание, что все бытие в его целостности находится уже вне его, так как сам по себе он не есть другой, но тот же субъект, который в своей первой и непосредственной деятельности стал материей, на более высокой ступени явил себя как свет, на еще более высокой — как жизненный принцип; если бы можно было, следовательно, отторгнуть от него эти

более ранние моменты, субъект мог бы лишь опять начать с того, с чего он начал, и — на определенной ступени — он вновь возвысился бы до этой потенции самого себя, опять стал бы чистым знанием; он положен как чистое знание не сам по себе, а только посредством этой ступени, т. е. постольку, поскольку он имеет перед собой эти моменты, поскольку он в качестве рассматриваемого абсолютно, или сам по себе, уже очистился от них, бывших в нем в качестве возможностей, вывел их вовне, т. е. вместе с тем исключил их из себя; он есть чистое знание не сам по себе, а лишь благодаря своей потенции, будучи А4, в качестве которого, однако, он сам предполагает себя в своих предшествующих потенциях. Именно поэтому он находится в необходимом и неустранимом отношении к тем предшествующим моментам, но в непосредственном отношении к тому, в ком только и заключено завершение и окончание предшествовавшего бытия, следовательно, к человеку (так как каждый последующий момент всегда должен удерживать в качестве своей непосредственной основы предшествующий момент). Следовательно, он есть чистое знание, которое относится, правда, ко всей природе, однако непосредственно только к человеку и постольку есть человеческое знание. Тем самым возникает новая последовательность моментов, которая не может не быть параллельной последовательности моментов, познанной нами уже в природе. Разница состоит в том, что все происходящее там в реальном здесь происходит в идеальном.

Первой ступенью и здесь будет объективное, или конечное, второй — положенный в качестве такового субъект, или бесконечное, третьей — единство обоих; но так же как там, в природе, реальное и идеальное, материя и свет — оба объективны или реальны, здесь (в начинающемся духовном мире) реальное и идеальное будут, несмотря на их противоположение, только идеальны. Субъект, определенный нами как возвышающийся над всей природой, есть непосредственно лишь чистое знание и в качестве такового бесконечен и полностью свободен; тем самым он также находится в той же точке, как первый субъект, положенный в своей чистой свободе и бесконечности; однако он находится в непосредственной связи с конечным и ограниченным, с человеческим существом, и, поскольку он не может не стать его непосредственной душой, он вынужден участвовать во всех его определениях, отношениях и ограничениях и таким образом, входя во все формы конечности, сделать конечным самого себя и, оставаясь сам все время идеаль- ным, все-таки (идеально) подчиниться господствующей в сфере бытия или реальной необходимости. Из этого отношения бесконечного в себе знания и связанного с ним ко-нечного была выведена вся система необходимых представлений, а также понятий, в соответствии с которыми объективный мир определяется человеческому познанию; здесь была разработана собственно познавательная или теоретическая сторона человеческого сознания; все, правда исправленное, содержание Кантовой критики разума или то, что в ней было содержанием всей теоретической философии, включено здесь в общую систему, но только как содержание момента. Однако, когда само по себе свободное и бесконечное знание таким образом облекает конечное и посредством нового погружения в реальный мир стесняет себя необходимостью и само выступает теперь как необходимое, связанное знание,— именно благодаря этому кладется основание для нового возвышения; ибо неодолимый субъект и из этого стеснения, принятого им в человеке, опять возвращается в свою сущность и в противоположность своей связан-ности полагается в качестве свободного, в качестве второй потенции самого себя и вне упомянутой необходимости в качестве господствующего над ней, рассматривающего и постигающего ее; противоположность, проходившая через всю последовательность, получает здесь свое высшее выра-жение как противоположность между необходимостью и свободой. Необходимость есть то, чем человек занят в своем познании, чему он подчинен в своем познании; свобода — это свобода действования и деятельности; всякое действо- вание предполагает познание, или человек в своем действо- вании вновь делает свое знание объективным, или предметным, и поднимается над ним; то, что в познании было субъектом, становится в действовании объектом, орудием, органоном; и если вам ранее или до сих пор было не ясно, как происходит этот переход субъекта в объект, или эта само-объективация того, что только что было субъективным, то здесь перед вами убедительный пример (изображение магнитной линии).

Следовательно, в новом возвышении, посредством которого необходимость, положенная субъектом в его познава-нии, сама опять становится для него объективной, он освобождается именно от этой необходимости и является теперь свободным, правда не в познании или знании, а в действовании. Но противоположность тем самым не снята, напротив, только теперь положена противоположность между свободой и необходимостью, которая посредством все более пространных разветвлении — изложить их я здесь не могу — наконец получает высокое значение, принадлежащее ей в истории, где действует не индивидуум, а весь род в целом.

Здесь, таким образом, находится та точка системы, где она переходит в сферу действования, в практическую фило-софию, где тем самым речь идет о моральной свободе человека, о противоположности добра и зла и о значении этой противоположности, и особенно о государстве как опосредствовании, хотя и подчиненном, о свободе и необходимости как результате борения человечества между той и другой и, наконец, о самой истории как великом процессе, в который втянуто все человечество. Таким образом, эта философия, которая на более ранней ступени была философией природы, становится философией истории. Оказывается, что безграничная свобода, не обуздываемая никакой закономерностью, ведет к безнадежности и отчаянию в воззрении на историю. Здесь, где выступает наивысший и наиболее тра-гический диссонанс, когда злоупотребление свободой заставляет нас самих вновь взывать к необходимости, здесь человек вынужден познать нечто более высокое, чем человеческая свобода; само чувство долга не могло бы, внушив ему определенное решение, уверить его, что он может не испытывать беспокойства о последствиях своих поступков, если бы он не сознавал, что хотя его действия зависят от него, от его свободы, но последствия их или то, какое влияние эти поступки окажут на весь его род, зависят от другого, высшего, кто в самых свободных и беззаконных действиях индивидуума соблюдает и утверждает высшую зако-номерность.

Без этой предпосылки человек никогда не вдохновлялся бы необходимостью следовать велению долга, совершенно не заботясь о последствиях своих поступков. Без этой предпосылки человек никогда не осмелился бы совершать действия, чреватые серьезными последствиями, даже если бы ему предписывал это самый священный долг. Здесь, следо-вательно, для самой истории требуется необходимость, которая обязательна и оправдана даже в том случае, если она противоречит моральной свободе, которая не может быть слепой необходимостью (над ней свобода, конечно, возвышается), но только потому опосредствует свободу необходимостью, что также она сама (подобно человеческой свободе) не вступает в конфликт с необходимостью и свободна по отношению к ней не только относительно, а абсолютно, всегда остается провидением, следовательно, всегда и по отношению ко всему — субъектом — чистым, свободным, безучастным и поэтому подлинно бесконечным субъектом. Здесь, следовательно, философия пришла к тому бесконечному, всепобеждающему субъекту, который сам уже не становится объективным, но всегда остается субъектом и который человек должен познавать не как себя, подобно тому как это происходит в знании, но как нечто над собой и поэтому над всем, чему в конечном счете подчинено все и что не просто, как это было в первом завершении, есть дух и провидение, но выступает как провидение и в конце показывает себя тем, чем оно уже было вначале. Последней задачей могло бы еще быть показать отношение этого недоступного по самой своей природе и пребывающего как бы в недоступном свете — поскольку он никогда не может быть объектом — субъекта к человеческому сознанию, ибо каким-либо отношением к нему он должен обладать. Однако так как уже было сказано, что он сам никогда и ни при каком дальнейшем продвижении не может стать объектом, но останавливается в качестве господствующего над всем, то единственно мыслимое отношение к человеческому сознанию — это открытие себя. Ибо поскольку он сам уже не становится и не может стать объектом, то можно только сказать, что он открывает себя. Следовательно, возникает вопрос, есть ли в человеческом сознании подобные откровения, или, используя более подходящее здесь выражение Лейбница, подобные излучения того высшего, возвышающегося над всем явления, в которых человеческая самость выступает как орудие, органон того наивысшего; ибо то, что лишь открывается, не действует непосредственно, но только через другое (так по всей линии продвижения). Теперь нам надлежит вспомнить, что тот наивысший субъект, правда, сам по себе лишь одно, но в отношении к обеим сторонам универсума, стоящего теперь перед нами завершенным, может быть мыслим в трех образах; ибо именно потому, что он наивысший, и потому, что все находится под ним, он в такой же мере последнее, заключительно производящее природы, реального мира, как и властитель духовного, идеального мира и вместе с тем опосредствующее то и другое в качестве постигающего все находящееся ниже его. В качестве созидающего он откроет себя в человеке также посредством созидания реальной продукции; он выступит: 1) как то, что обладает властью над материалом, над материей, как способное преодолеть и принудить ее быть выражением духа, даже самих наивысших идей — до этого доходит изобразительное искусство простокак таковое, но 2) в поэзии, которая предполагается изобразительным искусством и по отношению к которой оно находится в отношении орудия, в поэзии он откроется как дух, обладающий властью сам произвести или создать также и материал.

Высшая истина и совершенство произведения пластического искусства состоят не в простом совпадении с реальным созданием или образцом творения, а в том, что оно создается как бы самим духом природы; в нем, следовательно, открывается деятельность, которая уже не есть творчество, в которой мы как бы видим творца. В высшем художественном произведении, где искусство связано с поэзией, в этом высшем творении, в трагедии, где в вихре бушующих слепых страстей люди не внимают даже голосу разума, а произвол и беззаконие, захватывая все более глубокие пласты, превращаются в чудовищную необходимость,— среди всего этого движения появляется дух поэта как чистый, единственно еще сияющий свет, единственно возвышающийся над всем, неподвижный во всем этом стремительном движении субъект, в качестве мудрого провидения, способного в конце концов привести к мирному разрешению всех наиболее противоречивых конфликтов.

Здесь, таким образом, наивысшее открывается как гений искусства. Если искусство — самое объективное в человеческой деятельности, то религия — ее субъективная сторона, так как она в отличие от искусства направлена не на то, чтобы полагать бытие, а на то, чтобы полагать в отношении к тому наивысшему субъекту все сущее как не-сущее. Следовательно, здесь наивысший субъект открывает себя именно как то, перед лицом чего все погружается в ничто; таким он открывает себя в одухотворении тех героев религиозной нравственности, благодаря которым на все человечество падает отсвет величия и божественности.

Существует третья человеческая деятельность, объединяющая в себе объективность искусства и субъективность (или подчинение) религии,— это философия. Она объективна, как искусство, ибо показывает движение созидающего, движущегося от ступени к ступени, проходящего через все и ни на одной из них не останавливающегося творца. Она субъективна, как религия, ибо она все привносит в действительность, показывает или полагает в качестве сущего, для того чтобы в конце концов вверить это высшему субъекту, который сам по себе и есть высший дух.

Искусство, религия и философия — это три сферы человеческой деятельности, в которых только и открывает себя высший дух в качестве такового; он — гений искусства, гений религии, гений философии. Только эти три сферы познания признаются божественными и поэтому обладающими изначальной одухотворенностью (всякая другая одухотворенность уже производна, и, подобно тому как Гомер по общему согласию всех времен назван божественным, таковым признан потомством и Платой). Если мы рассмотрим тот высший субъект не в каком-либо из тех особых отношений, а просто как таковой и во всеобщем его значении, то у нас не окажется для него другого наименования, кроме того, которое единодушно дают ему все народы,— имени Бога — не просто Бога, не деогЗ, a lovФєої, определенного Бога, того, кто есть Бог. На этом понятии философия, следовательно, кончается; после того как три потенции реального и идеального мира, подобные трем следовавшим друг за другом властителям, исчезли и погибли, он — последний, единственный оставшийся, на нем философия преры-вает свою деятельность и как бы празднует свою субботу.

Таким образом от глубочайшего, являющего себя нам до наивысшего, к чему способна человеческая природа, была проведена единая линия, показано непрерывное и необходимое продвижение.

Что касается изложенной выше системы, то в настоящее время каждый, кто ознакомится с ней в ее подлинном изначальном образе, окажется в странном положении. С одной стороны, ему покажется невозможным признать эту систему ложной; с другой — какое-то ощущение не позволит ему принять ее в качестве последней истины. Он сочтет ее истинной в известных границах, но не безусловно и абсолютно. Следовательно, для того чтобы прийти к обоснован-ному суждению о ней, необходимо прежде всего осознать эти границы.

1. Что касается полноты системы, то нельзя отрицать, что она охватывает все познаваемое, все, что каким-либо образом может стать предметом познания, что в ней ничто не исключено и что она в довершение всего обладает методом, который гарантирует полноту ее охвата; можно даже утверждать, что в ней заранее уже есть область и место для будущего роста человеческого познания. 2. Что касается метода, то он предназначен для того, чтобы предотвратить влияние субъективности философов. Самый предмет определял свое продвижение в соответствии с внутренне присущим ему принципом; движущаяся в соответствии с внутренним законом мысль давала себе свое содержание. 3. По форме благодаря этой системе в философию впервые было введено понятие процесса и моментов этого процесса. Его содержанием была история субъекта, который неизбежно приходит к конечному состоянию, однако каждый раз победоносно выходит из него и в конце своего пути останавливается в качестве возвышающегося над всей объективностью и слепотой, в высшем смысле сознающего себя субъекта, в качестве провидения. Если вспомнить при этом, какое насилие над представлением о природе совершалось в субъективном идеализме Фихте, как разрывалось созна-ние прежним абсолютным противопоставлением природы и духа и как его столь же унижал крайний материализм и сенсуализм, распространившийся тогда по всей Европе (за исключением Германии), то станет понятно, почему вначале эта система была встречена с такой радостью, которую не вызывала ни какая-либо прежняя, ни какая-либо последующая система. Ведь теперь уже никому не ведомо, ценой каких усилий достигалось тогда многое из того, что в настоящее время стало общим достоянием, а в Германии — как бы символом веры всех тех людей, которым доступна определенная высота мысли и чувства. К этому относится убеждение, согласно которому то, что познает в нас, есть то же, что познается.

Поскольку эта философия охватывала всю действи-тельность — природу, историю, искусство,— все низшее и высшее, следовательно, предлагала взорам человека как бы все его знание, это обстоятельство должно было в какой-то степени воздействовать и на дух других наук, и действительно можно утверждать, что оно вызвало изменение не только в философии как таковой, но и во взглядах и в способе рассмотрения вещей вообще. Появилось новое поколение, как бы ощущавшее себя в обладании новых органов мышления и знания и ставившее совершенно иные требования к естествознанию и истории.

Прежние механистические и атомистические гипотезы в физике могли вызывать по отношению к явлениям природы едва ли не такой же интерес, как тот, который заставляет нас с любопытством следить за трюками фокусника и пытаться понять, в чем их суть. Вы объясняете, правда, можно было бы сказать подобным теоретикам, даете на худой конец свое объяснение, когда вам указывают на эти маленькие тела, на эти их фигуры, эту тонкую материю, эти то так, то иначе проведенные в том или ином направлении каналы, снабженные клапанами, но одно вы объяснить не можете: для чего все это сделано, почему природа допускает подобные трюки?

К счастью, за этими более глубокими, достигнутыми философией воззрениями на природу, согласно которым и природа есть нечто автономное, само себя полагающее и возбуждающее к деятельности, последовали открытия новой экспериментальной физики, осуществившие, а подчас и превзошедшие предсказания философии. Природа, которую до этого времени считали мертвой, стала подавать признаки глубокой жизненности, открывшие тайну ее сокровеннейших процессов. То, о чем едва смели помышлять, становилось как будто делом опыта.

Если раньше природу превращали в нечто чисто внешнее, в игру сил без внутренней жизни, без истинного жизненного интереса, то историю с таким же рвением пытались представить как случайную игру, результат беззакония и произвола, как совокупность действий, лишенных смысла и цели; более того, наиболее глубоким считался тот ученый, которому удавалось в наибольшей степени подчеркнуть бессмысленность, даже нелепость истории и привести в качестве объяснения тем более мелкие, случайные и незначительные причины, чем значительнее было событие, чем возвышеннее историческое явление, о котором шла речь. Этот дух в общем господствовал в университетах. Конечно, исключения бывают всегда. Одним из важнейших исключений был Иоганнес фон Мюллер6; его — когда все сословия в большей или меньшей степени сами губили себя, а большинство ученых, особенно в области положительных наук, как будто соревновались в том, чтобы, отрицая высокий дух, внушить презрение к их собственной науке,— его, повторяю я, врожденное уважение к истории предохранило от того, чтобы разделять эти взгляды. Впрочем, признание получила в лучшем случае его ученость, оценить его дух могло лишь последующее время.

Ценность науки и интерес к ней всегда растет в зависимости от того, насколько она способна к глубокой и реальной связи с высочайшей из всех наук, с философией; те, кто из прискорбного недоразумения стремятся, насколько возможно, оторвать свою науку от философии, не ведают, что творят. Ведь уважение к их науке, которое им столь приятно, лишь следствие того, что в ней видят связь с упомянутой выше наукой, если и не отчетливо выраженную, то существующую в результате прежнего развития философии. Каждый раз, когда предстояло изменение в литературном развитии, его возвещали сначала более высокие и более восприимчивые органы (поэзии и философии), подобно тому как более тонкие и одухотворенные по своей душевной организации натуры раньше, чем менее духовные по своему складу, ощущают изменение погоды, надвигающуюся грозу и иные природные явления. Гёте был первым провозвестником начала новой эры; однако он не только оказался в стороне от своего времени, но в значительной степени и сам полностью не постиг своего значения; истинный свет в понимании самого себя дало ему лишь огромное при-внесенное Кантом изменение, благодаря которому пробужденный дух последовательно распространился на все науки и всю литературу. В числе тех гениев, которые пролагали путь новому духовному движению, отчасти без достаточного знания об этом и сознательного к тому стремления, достоин упоминания и Гердер.

Как же могло произойти, что эта философия, которая вначале пользовалась едва ли не всеобщим признанием, тем не менее вскоре после этого стала наталкиваться в своем воздействии на известные препятствия, что в ней проявилось нечто отталкивающее, почти не замечаемое вначале? Подлинной причиной были не бессмысленные в своем большинстве и несправедливые нападки, которым она подвергалась со всех сторон,— например, обычные тривиальные обвинения в спинозизме и пантеизме,— эти нападки не могли по существу служить для нее препятствием; причиной было неправильное понимание своей собственной сущности, вследствие чего философия выдавала себя или (правильнее было бы сказать) хотела явить себя в глазах людей тем, чем она не была и по своей изначальной идее не должна была быть.

Для объяснения этого мне придется поставить вопрос несколько шире. Точка, в которой каждая философия находится в согласии или в конфликте со всеобщим человеческим сознанием, определяется тем, как в ней дано объяснение наивысшего, объяснение Бога. Какое же место занимает Бог в последней изложенной здесь философии? Сначала он только результат,, высшая и последняя, все завершающая идея — в полном соответствии с местом Бога и в прежней метафизике и с тем, которое отвел ему Кант; для Канта Бог был лишь идеей, необходимой для формального завершения человеческого познания. В системе, изложенной нами последней, Бог был в конце как субъект, над всем победоносно остановившийся субъект, который уже не может опуститься до объекта; именно этот субъект прошел через всю природу, всю историю, через последовательность всех моментов и казался как бы лишь их последним результатом, и это про- хождение через все было здесь представлено как подлинное движение (не как продвижение только в сфере мышления), более того, как реальный процесс. Между тем я могу мыслить Бога как конец или просто результат моего мышления, подобно тому как он определялся в прежней метафизике, но не могу мыслить его как результат объективного процесса. Этот принятый в качестве результата Бог не мог бы, далее, если он Бог, иметь в качестве предпосылки что- либо вне себя(praeter se), разве что самого себя; и в том изложении он действительно имеет в качестве предпосылки более ранние моменты своего развития. Из этого — из последнего утверждения — следует, что этот Бог в конце все- таки должен быть определен как тот, который был и вначале, что, следовательно, тот субъект, который проходит через весь процесс, уже вначале и в продвижении есть Бог, до того, как он в результате полагается как Бог, что в этом смысле все есть Бог и проходящий через природу субъект также есть Бог, только не как Бог, следовательно, Бог только вне его божественности, или в его овнешнении, или в его инаковости в качестве для самого себя другого, не как тот, который он есть только в конце. Вместе с тем, приняв это, мы наталкиваемся на следующие трудности. Очевидно, что Бог проходит здесь определенный процесс и уж во всяком случае, для того чтобы быть как Бог, подчинен становлению, а это настолько противоречит принятым представлениям, что вряд ли может когда-либо рассчитывать на общее признание. Между тем философия есть философия лишь для того, чтобы обрести общее понимание, убежденность в своей правоте и тем самым общее одобрение, и каждый, кто создает философскую систему, претендует на это. Мож-но, конечно, сказать: Бог подвергает себя этому становлению именно для того, чтобы полагать себя как таковой, и это действительно надо сказать. Однако, как только это сказано, становится очевидным, что в таком случае надлежит либо допустить какое-то время, когда Бог не был как таковой (а этому вновь противоречит общее религиозное сознание), либо отрицать, что такое время когда-либо было, т. е. объяснять то движение, то деяние как вечное деяние. Однако вечное деяние не есть деяние. Тем самым все представление об этом процессе и этом движении оказывается чисто иллюзорным, по существу ничего не произошло, все происходило лишь мысленно, и это движение было лишь движением мышления. Этим должна была бы воспользоваться та философия; этим она исключила бы все возражения, но тем самым она отказалась бы от своей претензии на объективность, т. е. должна была бы признать себя наукой, где о существовании, о том, что действительно существует, а следовательно, и о познании в этом смысле вообще нет и речи, где рассматриваются лишь отношения, занимаемые предметами в чистом мышлении, и поскольку существование всегда есть нечто положительное, т. е. то, что полагается, в чем заверяют, что утверждают, то она должна была бы признать себя чисто отрицательной философией и тем самым оставить место для философии, которая относится к существованию, т. е. для положительной философии, не выдавать себя за абсолютную философию, ту философию, которая ничего не оставляет вне себя. Понадобилось длительное время для того, чтобы философия достигла ясности в этом вопросе, ибо развитие философии всегда идет медленно. Впрочем, тот период оказался еще более длительным благодаря эпизоду, противостоящему этому развитию, и об этом эпизоде следует сообщить хотя бы необходимое.