НА ПЕРЕКРЕСТКЕДУХОВНО-ФИЛОСОФСКИХ ТРАДИЦИЙ

Определяющая позиция христианской — как и любой другой монотеистической — идеологии состояла в убеждении, что вся истина дана в Священном писании, этом боговдохновенном документе, который, однако, надо правильно прочитать, чтобы заключенные в нем истины воссияли во всей своей ослепительной ясности. Реализовать такую категорическую установку было, конечно, очень трудно уже в условиях поздней античности, когда научное знание все больше утрачивало свои позиции перед лицом тысячелетиями слагавшихся религиозных учений, главным из которых и стало восторжествовавшее христианство. Реализация названной установки христианского вероучения множеству религиозных философов казалась возможной на путях аллегорического истолкования образов и положений, зафиксированных в Библии.

в. в. СОКОЛОВ

компонентов христианского богословия в течение всего средневековья. Однако по мере нарастания критических настроений против господствующей церкви и утверждаемого ею вероучения и в особенности по мере возрастания интересов к познанию реальной природы — каким бы скромным это познание ни оставалось во времена средневековья — развивался конфликт между научно-философским знанием и положениями Священного писания. Притязания на глобальную истинность, зафиксированную божественным откровением в Священном писании, становились все более призрачными. Конфликт между верой и знанием еще в глубоком средневековье — в XII— XIII вв.—у оппозиционных по отношению к господствовавшему в Западной Европе католическому богословию философов принял форму учения о так называемых «двух истинах» (или двойственности истины). По одному из наиболее популярных вариантов этой теории истина, формулируемая человеческим разумом и относящаяся к природе, в принципе тоже обязанной своим существова-нием божественному творчеству, и составляет истину философии (совпадавшей тогда с наукой), в то время как истина Священного писания или совсем недоступна че-ловеческому уму, или, постигаемая им лишь частично, имеет отношение только к сфере человеческой морали, ориентированной не столько на реальную, земную жизнь, сколько на вечную жизнь в посмертном существовании.

Воздействие рассмотренной концепции на гуманистов эпохи Возрождения было очень велико. Одно из самых важных направлений их деятельности состояло в расширении сферы знания. Отсюда в первую очередь их анти- коведческие устремления, противопоставленные средне- веково-схоластическому догматизму, некомпетентности и темноте. Вместе с тем стержень гуманистической идеологии, как это очевидно из самого ее названия, составлял преимущественный интерес к человеку, а следовательно, и к моральной сфере его существования (которая, разумеется, лишь в абстракции возможна без социальной сферы).

В своих произведениях Эразм активно и красноречиво выразил оба означенных направления деятельности гу- манистов. Уже в раннем своем произведении, названном им «Книгой антиварваров», молодой еще автор в речах действующих лиц (одно из которых, Батгус, выражает его собственную позицию) выступает от имени «литера-турной республики» (litteraria Respublica) , республики ученых-гуманистов. Он опровергает воззрения тех многочисленных «варваров», которые в своем догматическом и фанатическом ослеплении отвергают, как якобы истинные христиане, достижения античной культуры, поскольку творцами этих достижений были «язычники», еще не знавшие христианства. В этом контексте показано, что именно такие воззренйя (сопровождавшиеся соответствующими действиями) стали главной причиной упадка научных знаний и искусств, процветавших в древности. Многочисленные враги этих знаний и искусств всемерно тормозили их возобновление и развитие и в эпоху Возрождения.

Борьбу против таких реакционных «варваров» Эразм вел, используя различные аргументы. Например, аргу-мент от преемственности материальной культуры. Он даже утверждает здесь, что «как христиапе ведь мы не имеем ничего, что не было бы заимствовано от язычни-ков» . Действительно, в древности, задолго до возникновения христианства, появились топоры и множество более сложных инструментов, без которых невозможна человеческая жизнь. Если быть последовательным, то подлинный христианин должен отказаться от всех этих языческих изобретений.

Но теоретически наиболее основательный аргумент, выдвигаемый Эразмом против фанатического варварства врагов античной культуры, вытекает из его трактовки соотношения веры и знания, религиозного благочестия и науки. Роттердамец — решительный противник их разлучения и тем более противопоставления. Религия вообще, христианская в особенности, основывает свое вероучение, опираясь на мистифицирующую функцию понятия бога как максимально таинственной сверхприродной личности, суть деятельности которой навсегда скрыта от человеческого ума, а результаты этой деятельности представляют собой те самые чудеса, постижение которых недоступно его усилиям.

Но значительно большие возможности для пропаганды и возрождения античного знания и искусства открывала другая сторона понятия бога, которую можно опреде-лить как интеллектуализирующую. Мистифицирующая функция понятия бога была недостаточна даже для ре-лигии, ибо угрожала ей отрывом от реального, познаю-щего и уверенно действующего в меру этого познания человека. Поэтому в представлении о боге должна была быть обнаружена и другая, противоположная мистифицирующей интеллектуализирующая функция, поскольку бог — прежде всего христианский — действует не только по присущей ему всемогущей и неисповедимой воле, но и в соответствии с идеями своего ума. Поэтому и результаты его творящей деятельности становятся в определенной мере доступными познающему человеку. Конечно, наличие интеллектуализирующей стороны в понятии бога для религии было вынужденным признанием и она всегда тяготела прежде всего к мистифицирующей стороне бо-жественного абсолюта.

Но философы — уже некоторые из основоположников христианской теологии (отцов церкви), а затем многие схоластики — акцентировали интеллектуализирующую сторону понятия бога.

Таким образом, современные Эразму враги гуманистических наук, противопоставляя веру знанию, старались скомпрометировать и обесценить его. Позиция Роттердам- ца была прямо противоположной. В «Книге антиварваров» он примыкает к концепции «двух истин», считая, что ученость (eruditio) пользуется доказательствами в своем исследовании вопроса, а благочестие (pietas) опирается на веру (fides) 33. Однако наряду с этим, тогда уже традиционным, воззрением для Эразма более характерна ориентация благочестия, т. е. всей сферы морального поведения человека, и на знание. Отсюда максимальное приближение вероучения, зафиксированного в Библии, к знанию, а по возможности даже к философии. Можно ли, например, считать необразованным незнайкой бесхитростного апостола Иоанна, начинающего свое «благо- вествование» явно философскими словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»? В том же духе гармонии веры и знания подходят действующие лица «Антиварваров» и к другим персонажам Священного писания. Особенно знаменательно, что Эразм трактует здесь как своего ближайшего союзника апостола Павла, считая, что Послания этого крупнейшего осново-положника христианства наиболее продуманны из всего, что нанисано в Новом завете34. Особенно высоко оцени-вается здесь положение Павла о вдохновляющем значе-нии знания для человека, стремящегося к добродетели35.

Обращение Эразма к авторитету апостола Павла в своем раннем произведении, в основном написанном

Cler., X, 1735B-G.

Ibid., 1696А—В.

Ibid., 1741В.

Ibid., 1718Е.

(1494 г.) еще до того, как он стал членом Оксфордского кружка «христианских гуманистов», показывает, что Роттердамец шел в том же направлении. Л направление это стало, можно считать, знамением времени, ибо во главе его встали гуманисты, наиболее бескомпромисспо выступавшие против формализованной, бездушной, коррумпированной католической церкви их времени. Принятие идейного пути гуманистического кружка Колета было подготовлено для Эразма его воспитанием в Девентерской школе «братьев общей жизни».

Это религиозно-обновленное движение зародилось в Нидерландах в 70-х годах XIV в. и в дальнейшем полу-чило наименование «новейшего благочестия» (devotio moderna). Его важнейшим литературным памятником стало произведение «О подражании Христу» (ок. 1418), обычно приписываемое Фоме Кемпийскому (ок. 1379— 1471) как одному из несомненных авторов этого произведения. Мистические настроення самоуглубления и отрешенности, пронизывающие его, выражали, хотя и не вызывающее, но довольно решительное неприятие внешней, формальной и громоздкой официальной религиозности, которая заменялась здесь религиозностью глубоко личностной и сугубо моральной. Вместе с тем аскетические мотивы, характерные для данного произведения, как и для всего направления «новейшего благочестия», но позволяют видеть в нем начало гуманистического движения в германских странах. Но все же определенные стимулы в этом направлении «новейшее благочестие» давало уже Николаю Кузанскому (1401—1464), а теперь її Эразму Роттердамскому. Дальнейшую духовную эволюцию Эразма в кружке Колета нельзя понять и без учета воздействия — прежде всего на самого главу кружка — идей флорентийских платоников. Особо значительную роль сыграла при этом идея Фичиио и ГІико делла Мирандола о «всеобщей религии», основывавшаяся на платоновском представлении абстрактного бога, тяготевшем к пантеизму. Христианство, согласно этой концепции, лишь одно, хотя и наиболее совершенное, проявление этой максимально широкой религии. Послания апостола Павла — эта важнейшая составная часть Нового завета — с их сильнейшей моралистической окрашенностью более других документов этой базисной книги христианства питали стремления оксфордских гуманистов к переориентации господствующей като-лической религии. Колет, читавший лекции о Посланиях апостола Павла, подвергал резкой критике присущий ей формализм и моральную деградацию ее официальных служителей.

Возвращаясь к «Книге антиварварсв», следует отметить, что словами ее персонажей (особенно Баттуса) Эразм стремился подчеркнуть «аніиварварство» не только апостола Павла (в меньшей мере и некоторых других персонажей Библии), но и большинства отцов церкви, которые прекрасно знали произведения языческих философов и риторов, даже если отвергали их идеизв. Рот- тердамец стремится представить здесь своим союзником прежде всего самого крупного и авторитетного из латинских «отцов» — Аврелия Августина. Он рисует его чуть ли ни одним из основоположников «литературной республики», подчеркивая его интерес к свободным искусствам. В духе своего «просветительства» Баттус—Эразм уверяет, что Августин признавал все науки — диалектику, риторику, физику, историю и другие, исключая только те, которые он считал суеверными .

Но по мере дальнейшего развития христианского богословия возрастала неприязнь его носителей к наукам и образованности и соответственно их невежественность. О последней еще нельзя говорить, имея в виду деятельность и произведения Фомы Аквинского, комментировавшего язычника Аристотеля, прибегавшего в своих теологических диспутациях даже к Цицерону, а также Дунса Скота, тоже обращавшегося к древней философии. В отличие от них дремучее невежество характеризует современных богословствующих схоластов, которые, ничего толком не зная, ничему и не могут научить других , хотя и «воображают, будто познали все и вся» . В своем пренебрежении к современным ему «диалектикам» (тра-диционное наименование схоластиков) Баттус—Эразм утверждает даже, что они тупы от природы и, следова- тельно, занимаются своим делом лишь как ремеслом, без всякого призвания .

В целом, таким образом, можно констатировать, что у нее в «Книге антиварваров» Эразм далеко пошел по пути включения античной культуры в христианскую. Это в первую очередь и предопределило его философские симпатии. Среди них прежде всего следует подчеркнуть значение платонизма.

Это могучее идеалистическое направление (которое в ту эпоху не различалось от его неоплатонического продолжения и систематизации), сыгравшее главную роль в становлении христианской философии в эпоху «отцов», стало основоположным если и не для всех, то определенно для большинства гуманистов XV—XVI вв. При этом не только в силу их оппозиции господствовавшей томистской схоластике, формально опиравшейся на Аристотеля (этого «бога всех наших докторов богословия») . В значительно большей степени преимущественный интерес гуманистов к платонизму определялся их универса-листскими стремлениями как в философии, так и в ре-лигии, которые они пытались максимально сблизить, для чего платонизм давал тогда наиболее адекватную идейную базу.

Прямых ссылок на Платона и его учение немало в различных произведениях Эразма. Не менее важна, однако, косвенная зависимость его мировоззрения от платонизма, выявившаяся, например, в высокой оценке Ориге- на, одного из наиболее глубоких христианских богословов, который опирался имеино на платонизм (в его рождавшейся тогда неоплатонической форме) и оказал существенное влияние на антропологию Эразма.

Среди важнейших античных философских направлений, возрождавшихся Эразмом, был скептицизм. Одна из причин обращения к нему Роттердамца — непримиримость гуманиста к догматизму схоластического типа, убежденного в исчерпывающем значении своих псевдорационалистических положений. Несостоятельность такого рода притязаний становится совершенно очевидной при сопоставлении их с жизнью. Тогда, по убеждению автора «Похвалы Глупости», обнаруживается, что человеческое счастье заключено не в самих вещах, а в отношении к ним лю-дей, в их мнениях о вещах, «ибо в жизни человеческой все так неясно и сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное, как справедливо утверждают мои академики, наименее притязательные среди философов» : Академики в данном случае — те последователи Платома, которые уклонились в умеренный скептицизм (так называемые Средняя и Новая академии). Схоластов как стопроцентных догматиков Эразм именует в «Книге антиварваров» «Антиакадемиками» (Antacademici — в данном случае их можно истолковать и как последовательных варваров, отвергающих блестящую ученость платоновской Академии) . Как в этом, так и в последующих произведениях Эразм неоднократно обращался к личности и учению Сократа. Здесь с особой силой проявилась философская суть гуманистического движения с его обращенностью к внутреннему миру человека. А Сократ, как известно, и был философом, поставившим в фокус своих интересов духовный мир человека, даже противопоставляя его природе. Основной тезис сократизма о самопознании как главной философской задаче глубоко импонировал Эразму и потому, что он с необходимостью сочетался у афинского мудреца с искренне-ироническим подчеркиванием своего невежества перед лицом самого сложного изо всех реальных объектов осмысления, каковым, несомненно, является человек. В «Книге антиварваров» не раз сформулировано глубоко одобрительное отношение автора к позиции Сократа, ибо признание последним собственного незнания становилось наиболее побудительным стимулом к непрерывной и настойчивой его учебе в течение всей жизни, и притом у всякого, кто мог хоть чему-нибудь научить. Ценность сократовской позиции, прямо противоположной тупой самоуверенности богословствующих схоластов «осени средневековья», многократно возрастала в глазах Эразма, поскольку она с необходимостью оказывалась позицией максимальной моральной скромности, жизненной непритязательности. Закономерно поэтому, что Сократ стал одним из главных философских героев Эразма.

Говоря впоследствии в своих «Домашних беседах» (в диалоге «Благочестивое застолье», относящемся к 1522 г.), что многие изречения древних язычников по своей моральной ценности приближаются к положениям Священного писания, великий гуманист формулирует очень смелый и весьма небезопасный тогда тезис о том, что, «быть может, дух Христов разлит шире, чем мы считаем, и к лику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен»44. А несколько ниже другой участник этой беседы, выражая удивление моральной глубиной и твердостью Сократа перед смертью, не мог удержаться от восклицания: «Святой Сократ, молись за нас!»45 Кажется, невозможно пойти дальше по пути сближения языческой философии с христианской. Однако имеется и другой, не менее поразительный пример подобного же сближения. Он относится уже к учению Эпикура.

Это учение — атомистический материализм, радикально отрицавший телеологию, и сенсуалистическо-гедонисти- ческая этика, максимально ориентированная на запросы реального человека,— совершенно не сочеталось с христианским мировоззрением в эпоху отцов церкви. Отсюда резкие выступления некоторых из них против эпикуреизма в III —IV вв. Мировоззренческий интердикт (если не анафема), в сущности, распространялся на эпикуреизм в течение всего средневековья. Но некоторые итальянские гуманисты уже в начале XV в. подвергли пересмотру традиционное отношение к эпикуреизму, стремясь прими-рить его с христианским мировоззрением. Виднейшим из таких гуманистов стал Лоренцо Валла (1407—1457) как автор сочинения «Об истинном и ложном благе» (1433). Опо отнюдь не восстанавливало атомистической онтологии эпикуреизма; здесь нет еще адекватного пони-мания и его этической доктрины. Однако ее главный компонент — принцип наслаждения — реставрируется в своеобразной трактовке. Трактовка эта определялась антиаскетической (как и индивидуалистической) тенденцией гуманистической мысли в ее оппозиции феодально-

Cler., I, 682А.

Ibid., 683Е.

2 Эразм Роттердамский иерархическому корпоративизму и официальному аскетизму (уже тогда во многом лицемерному). Знаменательно, что попытка эпикуреизации христианства Лоренцо Валлой сопровождалась у этого «Вольтера XV в.» (как иногда именуют Баллу) острыми антиклерикальными выпадами и даже трудами, сильно подорвавшими престиж католической церкви.

Эразм обнаруживает знакомство с идеями Баллы уже в первых своих произведениях — «О презрении мира» и «Книга антиварваров» (они писались почти одновременно). В дальнейшем, при работе над критическим изданием Нового завета и комментариев к нему, Роттердамец использовал примечания, написанные в свое время Валлой. Но наибольшая преемственность идей «Вольтера XVI в.» с идеями «Вольтера XV в.» связана — в плане их «просветительства» — с известной общностью отноше-ния обоих гуманистов к моральной доктрине эпикуреиз-ма. Для них эта доктрина представляла преимуществен-ную ценность в связи с невозможностью игнорирования в человеке чувственно-телесного начала, которое стремились замолчать лицемерные «фарисеи» схоластики.

Такая позиция Эразма четко видна в «Похвале Глупости». Автор, например, неоднократно выражает здесь свое критически-отрицательное отношение к «стоическим лягушкам»4В, приписывающим мудрость только разуму, а глупость — только чувствам. Между тем чувства, укорененные во всем теле, относятся к разуму, занимающему в нем совсем небольшой объем, «как унция к грану» 4\ чем в первую очередь и объясняется столь преобладающее господство Глупости в человеческой жизни. Явно эникуровскую инспирацию можно усмотреть и в дальнейших словах «Похвалы...», когда автор, опять отвергая стоическо-ригористический идеал бесстрастного мудреца, подчеркивает, что именно «чувства и страсти... как рачительные пестуны направляют поспешающего в гавань мудрости» и, «сверх того, служат хлыстом и шпорами доблести, ибо они-то и побуждают человека ко всякому доброму делу» . Наконец, совершенно однозначно сформулирована оценка эпикуреизма в диалоге «Эпикуреец» (1533 г.), завершающем «Домашние беседы». Один из двух дейст-вующих лиц этого диалога Гедоний (т. е. сторонник удовольствия), справедливо оценивающий эпикуреизм как доктрину не столько телесного, сколько духовного удо-вольствия, высказывает твердое убеждение, что святые и благочестивые с наибольшим правом могут называть себя эпикурейцами, а сам основатель христианства, как враг печальной и безрадостной жизни, с наибольшим основа-нием заслуживает имени эпикурейца49. Как увидим в дальнейшем, такая эпикуреизация христианства, раскрывая одну из существенных граней гуманистического про-светительства Эразма, многое объясняет в его противо-стоянии лютеровской трактовке человека.

Этим можно ограничить рассмотрение духовно-философских источников мировоззрения Эразма. Хотя по необходимости в схематическом изложении мы отметили далеко не все из них, все же, полагаем, сказанного достаточно для дальнейшего анализа этого мировоззрения, прежде всего в тех его проявлениях, которые запечатле-ны в предлагаемых читателю произведениях.