5. Суверенное представительное лицо гибнет от разрыва между внутренним и внешним

Гоббсов Левиафан, заключающий в себе черты Бога и человека, животного и машины,— это смертный Бог, несущий людям мир и безопасность и на этом основании — а не в

185

силу «божественного права королей» — требующий безусловного повиновения. Против него не действует никакое право противодей-ствия — ни ссылающееся на какое-либо выс-шее или иное право, ни основанное на религиозных аргументах. Только он один наказывает и вознаграждает. Он один в силу своей суве-ренной, законом определенной власти решает, что в вопросах справедливости считается правом и собственностью, а в делах религиозной веры — истиной и ее исповеданием. Mensura Boni et Mali in omni Civtate est Lex1(«Левиа-фан», гл. XLVI). Но более того: только суверен-ная государственная власть в силу своей суве-ренности определяет, во что подданные госу-дарства должны верить как в чудо, как в волшебство.

Проблема веры в чудеса во многих местах «Левиафана» (гл. XXVI, в конце, гл. XXXVII и XLII) крайне занимала Гоббса как политического философа.

1 Мерой добра и зла во всем государстве является закон {лат.) — Примеч. перев.

186

значение. Чудесные исцеления возложением рук относились к ведению короля. Они были эманацией и признаком сакрального характера его личности, которая, как говорит и сам Гоббс, «не была всего лишь мирской». Эту ин-ституциональную составную часть королев-ского достоинства надлежало отстаивать в борьбе против римского папы. Для английского народа чудесные исцеления еще долгое время оставались важным монархическим инсти-тутом. Они исполнялись в соответствии с офи-циальным ритуалом, который был включен в Книгу общественного богослужения. Чудесные монаршие исцеления с большим размахом практиковали, в частности, Стюарты, и прежде всего, опять-таки, Карл II, король, с которым Гоббс был связан личными узами. Как в изгна-нии, так и в период Реставрации Карл II произвел множество подобных исцелений и, к при-меру, с мая 1660 по сентябрь 1664 г. его монаршей руки коснулось около 23000 человек .

В этом столь щекотливом вопросе о вере в чудеса позиция Гоббса была целиком агности- цистской. Он исходит из того, что никому не может быть точно известно, является какой- либо процесс чудом или нет. Основываясь на такой точке зрения, он становится одним из первых и наиболее смелых критиков всякой веры в чудеса — библейско-христианской или какой бы то ни было другой. Критика его звучит уже вполне в духе Просвещения. Здесь он выступает подлинным предтечей XVIII столе-тия. Возможности заблуждения, ошибки, скрытого или явного обмана, уловки фальси-фикаторов, лицедеев, чревовещателей и про-чих шарлатанов он, уже почти в стиле Вольте-ра, описывает с такой наглядностью, что в этой области всякий призыв к вере, по-видимому, становится бессмысленным и, собственно го-воря, вообще уже не может быть предметом дискуссии.

im Lichte der Kronung, Weimar, 1937, S.125, 132. Веру в такие способности королей Шрамм считает в принципе «весьма несвойственным христианству представлением», которое образует позитивный противовес средневековой вере в колдовство и унаследовано, по всей видимости, от германцев.

188

кальным агностицизмом, который в этом отно-шении кое-что может считать возможным, но ничего — истинным. Но Гоббс, этот великий децизионист, и здесь использует свое типично децизионистское выражение: Auctoritas, поп Veritas.Ничто здесь не истинно, все просто следует приказу. Чудом становится то, во что суверенная государственная власть приказы-вает верить как в чудо; но и наоборот (и тут особенно явствен отголосок насмешки1): чуде-са прекращаются, когда государство их запре-щает. Радикально-агностицистская критика веры в чудеса, предостережения относительно обмана и шарлатанства завершаются тем, что каждый суверен для своего государства сам оп-ределяет, что в нем считается чудом. В качестве примера Гоббс приводит великую теологи-ческую контроверзу, которой со времен Рефор-мации, а собственно уже с XI в., с момента ве-ликого раскола между восточной и западной церковью2, проникнуты все духовно-политиче-

Ср., например, классическое двустишие Сен- Медара:

De par le Roi defense a Dieu

De faire miracle en ce lieu.

(Именем короля защититься от Бога,

Творящего здесь чудеса) (франц.) — Примеч. перев.

Ladner G. Theologie und Politik vor dem In- vestiturstreit (Abendmahlstreit, Kirchenreform Cluny

189

ские споры европейских народов: таинство ал-таря и причащения хлебом и вином — для хри-стианской общности второе по важности после крещения — чудо превращения хлеба и вина в тело и кровь Христовы. Если кто-либо утвер-ждает, что какие-то произносимые им слова превращают хлеб в нечто совершенно иное, а именно в человеческое тело, то ни у кого, гово-рит Гоббс, не будет разумной причины дове-рять в этом частному человеку; если же верить в это повелевает государственная власть, то это и будет чудом, и каждый должен исполнить это повеление в согласии с правом и исповеда-

und Heinrich III), Veroffentlichungen des osterreichi- schen Instituts ftir Geschichtsforschung, hrsg.

190

ниєм веры. Следовательно, вопрос о том, нуж-но ли что-либо считать чудом, решает государ-ство как публичный разум, «public reason», в отличие от «privat reason», присущего поддан-ным государства. Тем самым суверенная власть достигает вершины своего могущества. Она становится высшим представителем Бога на земле. Именно в этом контексте слова о су-верене как «lieutenant of God»1вовсе не случайно помещены в конце трактующей о чудесах главы XXXVII. Смертный Бог властвует также и над чудесами и над верой.

Но в этом месте, на вершине суверенной власти, соединяющей религию и политику, в этом во всех других отношениях столь завер-шенном, неоспоримом единстве обнаруживается изъян. Здесь, где речь заходит о чуде и о вере, Гоббс в решающий момент отступает. В вопросе о вере в чудеса он делает жесткую оговорку в духе индивидуализма, причем та-кую, что все дальнейшие рассуждения о том, был ли Гоббс в самом деле так называемым «индивидуалистом», становятся для нашего исследования излишними. Дело в том, что в этом месте в политическую систему «Левиафа-на» вводится различие между внутренней ве-рой и внешним исповеданием веры. Гоббс объ-

1 Наместник Бога (англ) — Примеч. перев.

191

являет вопрос о чудесах и волшебстве делом «публичного», но не «частного» разума; однако в силу всеобщей свободы мышления — quia cogitatio omnis libera est — он оставляет единичному человеку свободу верить или не ве-рить внутренне, наедине с собой, в согласии со своим частным разумом и сохранять собст-венное суждение (judicium) в своем сердце, intra pectus suum.Конечно, как только речь за-ходит о внешнем исповедании веры, частные суждения замолкают, а что истинно и что не истинно — определяет суверен.

Различия между частным и публичным, ве-рой и исповеданием (fides и confessio, faith и confession) вводятся, стало быть, таким обра-зом, что в течение следующих веков все ос-тальное, вплоть до либеральной идеи правового и конституционного государства логически отсюда вытекает.

192

человека; и во-вторых, возникновение государ-ства как внешней власти, оправдываемой непо-стижимостью субстанциальной истины, возникновение stato neutrale е agnostico XIX и XX вв. В другом месте («Левиафан», гл. XLII) все это усиливается, поскольку здесь государ-ственной власти хотя и предоставляется право требовать, чтобы подданные исповедовали христианство «на словах», однако «внутренняя вера» остается вне всякого принуждения. Гоббс тут ссылается на одно место из Библии (2 Цар., 17-19), но в первую очередь — вновь на различие между внутренним и внешним. Ответ епископу Бремхолу (1682 г.) тоже под-тверждает, что здесь затрагивается деликат-ный момент, и в политическую систему вводится оговорка относительно внутренней, частной свободы совести и мысли. Она-то и стала зерном смерти, изнутри разъевшей грозного Ле-виафана и погубившей смертного Бога.

Уже через несколько лет после появления «Левиафана» взгляд первого либерала-еврея остановился на этом едва приметном изъяне. Он сразу же счел его огромным пробелом, куда современный либерализм может вклиниться и заменить усмотренное и выдвинутое Гоббсом соотношение внешнего и внутреннего, публич-ного и частного на противоположное. Это обра-щение Спиноза осуществил в знаменитой главе XIX своего «Богословско-политического трактата», вышедшего в 1670 г. Уже в подзаго-ловке своей книги он говорит о libertas philosophandi . Конечно, в изложении своем он в первую очередь исходит из того, что в интересах внешнего спокойствия и порядка суверен-ная государственная власть может регулиро-вать внешнее отправление религиозного куль-та, и каждый гражданин государства должен сообразоваться сего правилами.

В следующей главе «Богословско-политиче- ского трактата» (гл. XX) эта мысль оказывается развернутой во всеобщий принцип свободы мышления, чувства и выражаемого мнения, хотя и всегда с оговоркой относительно общественного спокойствия и прав суверенной власти. Как известно, Гоббс оказал очень сильное влияние на трактат Спинозы1. Но англичанин с

1 Сохранились два высказывания Гоббса о трак-тате Спинозы; одно в ответ лорду Девонширу: Ne judicate, ne judicemini («не судите, не судимы буде-те»); другое — в ответ Обри: he had cut through him a barre's length («он сократил себе путь»), потому как сам Гоббс не отваживался писать столь смело. Тённис отсюда заключает(Tonnies F.Thomas Hobbes, Leben und Werk, 3.Aufl„ 1925, S.286, Anm.60), что Гоббс обнаружил в книге Спинозы «если и не выдвинутое им самим учение, то, по крайней мере, несомненно, свое собственное мне-ние». Конечно, Спиноза взял у Гоббса много существенного, и последний это, разумеется, заметил. Но его несколько загадочные слова содержат, по всей видимости, еще и нечто другое, помимо про-стого согласия. Дж.Лэрд (Op. cit., р.300-303) ви-дит различие между Спинозой и Гоббсом прежде

195

помощью такой оговорки старался не выйти за рамки веры своего народа, а наоборот, остаться в них. Еврейский же философ подходит к го-сударственной религии извне, а потому извне привносит и эту оговорку. У Гоббса на перед-нем плане стояли общественное спокойствие и право суверенной власти; индивидуальная свобода мысли оставалась только в качестве по-следней оговорки, на заднем плане. Теперь же индивидуальная свобода мысли становится формообразующим принципом, а необходи-мость общественного спокойствия и право су-веренной государственной власти превращаются в простую оговорку. Одно неприметное переключение мысли, обусловленное сущест-вом еврея,— и за несколько лет с самой очевидной последовательностью был осуществлен решающий поворот в судьбе Левиафана.

Развитие государства в XVIII в. довело до за-вершения идею монаршего суверенитета — cujus regio, ejus religio1,— а с ней и классиче-скую форму полного, безраздельного государ-ственного абсолютизма. Но происходит это только таким образом, что абсолютная госу-

всего в «голом макиавеллизме» Спинозы и в отсут-ствии у него какого бы то ни было понимания долга («appreciation of duty»).

1 Кто правит государством, тот управляет и рели-гией {лат.) — Примеч. перев.

196

дарственная власть, суверенное представительное лицо, победившее своих противников, сословия и церковь, хотя и господствует над обозримым пространством публичных собы-тий и передним планом политико-историче- ской сцены, однако неприметные различия ме-жду внешним и внутренним, общественным и частным расширяются в то же время во всех направлениях, что приводит ко все большему разрыву между ними, к их антитетичное™. Пу- фендорф и Томазий способствовали победе Гоббса на континенте; разумеется, лишь за счет вышеописанного обращения соотношения внешнего и внутреннего. У Томазия, на ру-беже XVII и XVIII столетий, об этом разрыве говорится уже как о само собой разумеющей-ся, восторжествовавшей идее, которой пред-стоит стать общим достоянием грядущего века. «Мысли Томазия», изданные в 1724 г. на не-мецком, дают тому прекрасный пример, по-скольку на них лежит отпечаток влияния Гоб-бса и Спинозы, но в то же время, как верно под-метил Блунчли, они представляют собой и «подготовительное научное введение к пони-манию государства Фридриха Великого»1. Со-

1Bluntschli J. С.Geschichte des Allgemeinen Staatsrechts und der Politik, 1864, S.192. О том, что теоретико-государственная мысль Фридриха Вели-кого в большей мере определялась Гоббсом, чем

197

гласно этим «Мыслям», изложенным в форме тезисов, в делах религии, равно как и во всем, что касается «действий человеческого рассудка», монарх не обладает никакими принуди-тельными правами; хотя он и не обязан терпеть атеистов, людей, отрицающих творца и провидение, но только потому, что от них можно ждать «нарушения общественного покоя». «Пусть никто не говорит о том, что знает, иначе, чем он об этом думает». Государство, по сути дела, становится полицией; дело же по-следней ограничено «общественным» спокойствием, безопасностью и порядком. Поэтому разрыв между правом и нравственностью со времен Томазия тоже стал общепринятой теорией, communis opinio1юристов и политиков. Кантово учение о праве и государстве, противопоставляющее юридическую гетерономию нравственной автономии, лишь подтвердило и подытожило такие воззрения XVIII в., придало им завершенный вид. При этом то, что практические действия государства на первых порах остаются еще довольно-таки нетолерантными, что Христиан Вольф советует, к примеру, за-претить пиетистов и использовать строгую цензуру, или что Кант решительно отвергает

Локком, см.:Beyerhaus G.Friedrich der GroBe und das XVIII. Jahrhundert, Bonn, 1931, S.l 1.

1 Общее мнение{лат.)— Примеч. перев.

198

право противодействия, означает, возможно, некоторое смягчение, но не полное упразднение разрыва между внутренним и внешним. Для общего развития конституционного права такие вариации не имеют решающего значе-ния. Существенно лишь то, что росток, кото-рый был заложен Гоббсом с его оговоркой от-носительно частной веры и с его различением внутренней веры и внешнего исповедания, не-уклонно развивается и разрастается во всепо-беждающее убеждение.

Разрыв между внутренним и внешним, пуб-личным и частным царил не только в юридическом мышлении, но соответствовал и общему убеждению всех образованных людей. Спино-зовская привязка государства ко всего лишь внешнему культу стала и основным тезисом страсбургской диссертации Гете, в которой рассматривалось соотношение церкви и госу-дарства. Содержание ее излагается в «Поэзии и правде» при описании страсбургских времен. Церковь, пишет молодой Гете, всегда спорит с двумя противниками: с государством и со свободолюбием индивидуума; эта сложная про-блема может быть разрешена только за счет того, что законодатель по своему усмотрению устанавливает культ, которому внешне долж-ны следовать все. В остальном же, настойчиво добавляет автор, «не должно быть дела до того,

199

что каждый думает, чувствует или помышляет наедине с собой». Абсолютное государство мо-жет требовать чего угодно, но именно лишь внешне. Девиз cujus regio, ejus religio оказыва-ется воплощен, но religio между тем ускользнула из под рук в совершенно другую, неожиданно новую область, а именно в сферу частной свободы свободно мыслящего, свободно чувст-вующего и абсолютно свободного в своем умо-настроении индивидуума.

Носители этого внутреннего ограничения были весьма различны между собой и даже противоположны друг другу: тайные союзы и ордена, розенкрейцеры и вольные каменщики, иллюминаты, мистики и пиетисты, разного рода сектанты, многочисленные «тихие жите-ли», и прежде всего, опять-таки, неутомимый дух еврея, умевший точнее всех использовать ситуацию, пока отношение публичного и част-ного, открытой позиции и умонастроения не было поставлено с ног на голову. В XVIII в. Моисей Мендельсон в своем сочинении «Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме» (1783 г.) целенаправленно тематизирует разрыв между внутренним и внешним, нравственностью и правом, внутренним умонастроением и внешним действием и требует от государства гарантии свободы совести; не отличаясь боль-шим умом, будучи в интеллектуальном отно-

200

шении гораздо ниже Спинозы, он обладал безошибочным инстинктом относительно того, что такое подведение мин под государственную власть, такое ее выхолащивание лучше всего может послужить подавлению чужого и эмансипации собственного народа. Кроме того, работа Моисея Мендельсона стала поводом для первого обширного и действительно глубо-кого спора между немецкой мудростью и осно-ванной на умении проводить различия такти-кой евреев, а именно для появления в свете ра-боты Иоганна Георга Гамана «Голгофа и Шеб- лимини» (1784 г.). Великолепный эрудит, Га-ман был хорошо осведомлен о значении обра-зов Левиафана и Бегемота. Левиафан для него — громадная рыба, символ всего англий-ского. В этом смысле он именует моралистическое буржуазное притворство, ханжество «ле- виафановой икрой», противопоставляя его «галликанским белилам» эстетства. С намеком на государство Фридриха Великого он приводит фрагмент из книги Иова (40, 18) — тот, в котором речь идет о наземном животном Беге-моте. С восхитительным превосходством над играющим понятиями просвещенным евреем он возражает последнему, что «государство», «религия» и «свобода совести» — это три слова, которые могут означать и все, и ничего, а потому соотносятся с другими словами, «как

201

неопределенность человека — с определенно-стью животного». Бегемот — это зверь, кото-рому бедняки и изгои благодарны за то, что им достаются какие-то крохи после гончих собак великана-Нимрода. Но прежде всего здесь со всей определенностью стало понятно, во что превратился гоббсов Левиафан: во внешне всемогущую, внутренне же бессильную концентрацию власти, которая может обосновано связывать только «обязанностями, к коим вынуж-дает страх», и от которой еврей Моисей Мен-дельсон с большими шансами на успех требу-ет, чтобы она (поскольку всякий, как известно, спасает душу на свой лад) столь же мало беспо-коилась об умонастроении единичного человека, сколь и, наоборот, Бог — о внешних дейст-виях людей.

Но если публичная власть действительно хо-чет оставаться только публичной, если госу-дарство и исповедание веры оттесняют внут-реннюю веру в частную сферу, тогда душа на-рода отправляется в «таинственный путь», ве-дущий во внутреннем направлении. Растет противодействие, выражающееся в молчании и тишине. В тот момент, когда разница между внутренним и внешним оказывается общепри-знанной, превосходство внутреннего над внеш-ним, а следовательно, и частного над общест-венным, по существу, дело уже решенное. Пуб-

202

личная власть и могущество могут быть при-знаны в сколь угодно полной и неукоснительной мере, к ним можно относиться с какой угодно лояльностью — в качестве только пуб-личной, только внешней власти они внутренне пусты, уже лишены жизни. У такого земного Бога остается только видимость божественно-сти, только ее simulacra1. Божественности не-возможно добиться извне. Non externa cogunt Deos2, возразил одному Нерону один философ- стоик, находившийся в той же политической ситуации, что и Сенека. Кто вообще допускает противоположность внутреннего и внешнего, тот тем самым уже признаёт полное превосход-ство внутреннего над внешним, невидимого над видимым, негласного над гласным, потус-тороннего над посюсторонним. Это превосход-ство всего не-публичного может выражаться в бесконечно разнообразных формах, но — если различие уже признано,— в конечном результате можно далее не сомневаться. Гуманисти-ческое и рациональное превосходство, кото-рое, скажем, в шекспировой «Буре» невиди-мый Просперо, подобный просвещенному правителю, каждый раз выказывает над охваты-

Симулякры, подобия {лат.) — Примеч. перев.

Внешними средствами от богов ничего не добь-ешься {лат.) — Примеч. перев.

203

ваемым приступами ярости Калибаном,— это, конечно, нечто иное, нежели скрытность ро-зенкрейцера, уходящего в себя и существующего по принципу foris ut moris, intus ut libet1; в свою очередь, чем-то иным оказывается и наив-ная уверенность благочестивого лютеранина, подобного Паулю Герхарду, считающему, что Бог отвел Левиафану определенный срок, и вместе с Лютером «смеющемуся над этим дура-ком»; совсем иначе выглядит эзотерическое высокомерие посвященного франкмасона выс-ших степеней; и опять-таки по-другому — иро-ническое превосходство романтика, укрываю-щегося за своей субъективностью. У каждой из этих позиций своя собственная история, собст-венный стиль и тактика. Но сколь они между собой ни различны, сколь ни отличаются друг от друга масонская ложа, тайное собрание братьев по вере, синагога и литературный кружок — в том, что касается политического ре-зультата,— все они уже в XVIII в. объединяют-ся в своей вражде к Левиафану, возвысившемуся до символа государства.

Все эти многообразные, бесчисленные и не-искоренимые исключения в пользу внутреннего перед внешним, невидимого перед видимым,

1 Внешне — как принято, внутренне — как хочу {лат.) — Примеч. перев.

204

умонастроения перед внешней позицией, тайного перед публичным, безмолвия перед гвал-том, эзотерики перед банальностью сами со-бой, без какого-либо плана или организации, смыкаются теперь в единый фронт, которому не составит большого труда взять верх над будто бы позитивным мифом о Левиафане и истол-ковать его в целях своего собственного триум-фа. Все присущие образу Левиафана мифиче-ские силы обращаются теперь против символи-зируемого им гоббсова государства. Для благо-честивого читателя Библии он остался ужас-ным чудовищем, для пуританина — свидетельством дерзости: сотворения кумира из твари. Каждого доброго христианина должно было приводить в ужас представление о том, что Бо-гочеловеку сегоCorpus mysticum1, величай-шему Христу противопоставляется величай-ший зверь. Еврея образ Левиафана, столетия-ми толкуемый раввинами и каббалистами, ук-реплял в лелеемом им чувстве превосходства над языческими народами и звероподобными кумирами их воли к власти. Гуманист-просве-титель мог, конечно, понимать государство как произведение искусства и восторгаться им, но его классицистскому вкусу и сентиментально-му чувству возвысившийся до символа госу-

1 Мистическим телом {лат.) — Примеч. перев.

205

дарства Левиафан представлялся либо просто какой-то дикостью, либо превратившейся в Молоха машиной, утратившей всю действен-ность разумного мифа и сделавшейся всего лишь мертвым, извне запускаемым «механизмом», который отныне стали полемически про-тивопоставлять одушевленному «организму», приводимому в движение изнутри. Когда широко распространившееся романтическое чувство впоследствии увидело в «государстве» растение, растущее дерево или даже цветок, используемый Гоббсом образ сделался прямо- таки гротескным. Теперь в нем ничто уже не напоминает о «большом человеке» и о родившемся из человеческого разума Боге. Левиафан становится чем-то нечеловеческим и недо- человеческим; при этом можно как абсолютно второстепенный оставить в стороне вопрос о том, понимается ли это не- и недочеловеческое существо как организм или как механизм, как животное или как некий аппарат.