ЯКОБИ. ТЕОСОФИЯ

Вместо того чтобы опираться на непосредственный внешний опыт, философия может обращаться к непосредственному внутреннему опыту, к внутреннему свету, к внутреннему чувству.

Можно пользоваться этим (истинным или мнимым) чувством просто как полемическим средством против чисто рационалистических систем, не притязая на знание, на то, что можно создать науку, черпающую свои доводы из этого чувства или из этой духовной интуиции. Или этот (истинный или мнимый) внутренний опыт пытаются развить в науку, придать ему значимость науки. Мы вновь ограничиваемся сначала первой возможностью. Если отказаться от научности, это чувство сразу же выступит как субъективное и индивидуальное. Ибо, будь оно объективным и общезначимым, оно могло бы преобразоваться в науку. Поэтому выражение этого чувства в противовес рационалистическим системам может иметь лишь ценность индивидуального заявления: «Я не желаю этого результата, он мне не-приятен, он противоречит моему чувству». Мы не можем считать подобное заявление недопустимым, так как сами придаем волению большое значение, во всяком случае для предварительного определения понятия философии. Первое (еще предшествующее самой философии) объяснение философии может быть лишь выражением воления. Тем самым, после того как определенный образ мышления в достаточной степени показан и объяснен, должно быть дозволено сказать: «Я не приемлю его, не хочу его, не могу признать его». Хорошо, если можно сказать, как это делает Якоби: «Мне необходим личный Бог, высшее существо, к которому возможно личное отношение, вечное Ты, отвечающее моему Я, не существо, которое есть только в моем мышлении, полностью растворяется в моем мышлении и совершенно тождественно ему,— мне необходимо не только имманентное существо в том смысле, что помимо моего мышления оно ничто, мне нужно трансцендентное существо, которое и вне моего мышления есть для меня нечто»,— все это прекрасно; однако сами по себе эти заявления лишь красивые слова, которым не соответствуют никакие действия. Если нашему чувству и высокому волению противо-стоит знание, которое к тому же обладает необходимой убедительностью, то перед нами стоит лишь один разумный выбор: либо примириться с неизбежностью заглушить наше чувство, либо преодолеть это знание действительным делом.

Такое завершение философии Якоби весьма отличает его от двух мыслителей, оказавших большое влияние на формирование его личности; я счел бы несправедливым не остановиться на них в этом историческом обзоре.

Один из этих мыслителей — Паскаль

Тому, кто еще ищет, кому необходима мера в вопросе о ясности и понятности, которой должна достигнуть истинно историческая философия, следует посоветовать прочесть «Pensees» Паскаля.

Другой мыслитель, оказавший большое влияние на Якоби,— Георг Гаман, чьи собранные теперь, разбросанные ранее, подобно пророчествам сивиллы, и малодоступные работы 2, без всякого сомнения, вносят ценный вклад в литературу последних лет. Я говорю это не для того, чтобы прямо советовать вам обратиться к ним; для того чтобы понять смысл содержащихся в них многочисленных намеков, требуется разносторонняя образованность; чтобы проникнуть в их подлинное значение, необходим глубокий опыт. Это чтение не для юношей, а для зрелых мужей; им работы Гамана всегда следует держать в поле своего зрения, проверять на них уровень собственного понимания* эти работы Гамана, которого Якоби считал истым пач'ом смысла и бессмысленности, света и тьмы, спиритуализма и материализма.

У Гамана не было системы, он не создал ее; но тот, кто сумел бы охватить его мысли как некое целое, в котором объединены все его разнообразные и противоречивые, полные смысла и как будто бессмысленные, в высшей степени свободные и вместе с тем резко ортодоксальные суждения, мог бы сказать, что он — насколько человек вообще может претендовать на понимание чего-либо — достиг некоторого понимания. Философия действительно наука глубокая, результат большого опыта; люди, лишенные духовного опыта, люди чисто механического склада мышления здесь судить не могут, хотя они вправе, конечно, проявлять в суждениях о Гаманесвою природу и, поскольку они не способны проникнуть в сущность его мышления, говорить о его личных ошибках и слабостях, без которых, впрочем, этот человек вряд ли был бы именно таким и которые так тесно связаны с его добродетелями и духовными достоинствами, что отделить одни от других невозможно. Якоби обвиняет своего друга Гамана в бес-смысленности ряда его высказываний. Нет сомнения в том, что он ни за что не принял бы многие из них. Сказать, что все связано только с разумом, нетрудно, но это — не более чем самое слепое предположение, которое, впрочем, некоторые системы вынуждены допустить. Но если это не так! И это действительно не так, хотя a priori это понять нельзя, ибо то, что есть, может быть вообще понято только a posteriori, a priori же только то, что другим быть не может.

Все связано друг с другом совсем не так просто и ясно, как иногда себе представляют, но подчас весьма странным образом и поэтому, если угодно, бессмысленно. Бог назван в Ветхом завете удивительным Богом, т. е. тем, кто должен вызывать удивление, и Гаман толкует со своеобразным юмором именно в этом смысле известные слова, сказанные Симонидом сиракузскому тирану: «Чем больше я размышляю о Боге, тем меньше я его понимаю» 4 (он толкует эти слова именно так, как их можно было бы применить к странному, склонному к парадоксальности человеку). Приходится подчас соглашаться с этим, когда речь идет о человеке оригинальном, ведь и в обыкновенном человеке со-держится больше, чем может быть понято a priori.

Вернемся, однако, к Якоби. Если мы до сих пор разли-чали в его деятельности два периода — один, когда его философия могла казаться супернатуралистической, другой, когда он выступал против супернатурализма, против за- висимости от откровения (исторического), признавал только субъективное чувство и удовлетворялся тем пустым теизмом, на который он прежде нападал, то в более позднее время Якоби не только стремился примириться с обычным субъективным рационализмом, но и искал сближения и с объективным, научным рационализмом посредством характерного для него открытия, которое состояло в том, что используемое им прежде слово «чувство» он заменил словом «разум», приписал ему непосредственное, как бы слепое знание Бога и даже объявил разум непосредственным органом познания Бога и божественных вещей. Это было наихудшим даром, который Якоби преподнес философии, поскольку такой удобный способ обрести непосредственное знание, позволяющий с помощью одного слова возвыситься над всеми трудностями, был подхвачен многими не способными к подлинной науке людьми, проникшими благодаря влиянию Якоби в высшие и низшие учебные заведения и принесшими неимоверное зло, в частности, в деле подлинно научного образования нашей молодежи. В этом данном разуму определении можно, пожалуй, усматривать едва ли не непонимание современной Якоби философии или попытку, приспособившись к ней в некоторой степени, защититься от ее нападок. Нелепым во всем этом было то, что Бог, непосредственно познанный разумом, мыслился не как всеобщая субстанция, а как действительно личный Бог со всей полнотой духовных и моральных свойств, которой привыкла его наделять обычная вера. Однако ведь непосредственное отношение к личностному существу может также быть только личным, я должен общаться с ним, находиться в истинно эмпирическом отношении к нему. Между тем подобное эмпирическое отношение исключено разумом так же, как им исключено все личное вообще; он должен быть именно чем-то безличным. То, что непосред-ственно познает разум, должно быть столь же свободно, как он сам от всех эмпирических и, следовательно, от всех личных определений. Если Бог непосредственно уже положен и познан разумом, то для того, чтобы достигнуть понятия Бога и убедиться в его бытии, совсем не нужно какое-либо опосредствующее знание, т. е. вообще не нужна наука. Нет никакого сомнения в том, что именно из-за названного исключения разумом всякого личного отношения Якоби в своих ранних работах более плодотворного периода всегда ставил разум, исключающий все эмпирическое, ниже ума. В какой степени он отошел от своего первоначального воления и цели, показывает тот факт, что в подготовленном им к концу жизни общем собрании своих трудов он уведомляет своих читателей, что повсюду, где раньше речь шла о разуме и его отрицательном характере, следует вместо разума читать ум, а вместо ума — разум, как будто желая тем самым устранить все следы своих прежних лучших устремлений. Ибо то обстоятельство, что уму надлежит, как он считал раньше, занимать в философии первое место, а разуму — второе, явствует уже из требования, согласно которому разуму все должно быть сделано понятным, из чего, само собой разумеется, следует, что разум не есть изначально постигающее, что существует многое, что он изначально не постигает. Если то, что должно сделать разуму понятным все выходящее за пределы его непосредственного содержания, не называть умом, то как же еще можно это назвать? Бог познается именно только умом, причем только высший, образованнейший, достигший цели мышления ум и познает Бога. Разум познает только непосредственное, то, что не обладает возможностью бытия; он, подобно женщине в доме, отнесен к субстанции, ouoia, ее он должен держаться, чтобы в доме царили благосостояние и порядок, он есть связующее воедино, ограничивающее, тогда как ум есть расширяющее, ведущее вперед, деятельное. Разум — неподвижное, основа, на которой все должно быть построено, но именно поэтому сам не строящий. Не-посредственно он соотносится лишь с чистой субстанцией, она для него — непосредственно достоверное, а все, что ему следует понять вне этого, должно быть для него опосредствовано умом. Функция разума — держаться отрицательного, именно поэтому ум вынужден искать положительное, которому только и подчинится разум. Разум настолько далек от того, чтобы служить непосредственным органом положительному, что, именно отталкиваясь от его противоречия этому, ум поднимается до понятия положительного 5.

Прежнее отношение Якоби к разуму состояло в том, что он отводил разуму слишком незначительную роль, хотел прийти к божественному, положительному непосредственно, т. е. исключая отрицательное, а не преодолевая его. Позже его неожиданно привлекло совершенно обратное от-ношение, а именно: то непосредственное знание, которое он раньше пытался утвердить, исключая разум, он теперь приписывал самому разуму.

Если бы непосредственное знание, присущее разуму, было знанием Бога, то Бог мог бы быть также лишь непо-средственно сущим, т. е. мог бы быть только субстанцией, против чего Якоби решительно выступает, так как он стремится к личному эмпирическому Богу. Непосредственное знание Бога могло бы быть только слепым, т. е. незнающим, знанием; Бог мог бы тогда быть также только не суще сущим, ТО \ЛГ\OVTCDQ 0V,ибо суще сущее,OVTO)Q ov,также могло бы быть познано только положительноу отчетливо, посредством знания. Совершенно так, будто Бог есть только не суще сущее (отрицательное), гласят известные слова Якоби: «Бог, который мог бы быть познан, не был бы Богом, т. е. (так следует, собственно говоря, понимать эту фразу) Бог есть столь отрицательное, что он перестал бы быть Богом, если бы он мог быть познанным, введенным в свет знания». Эта фраза Якоби звучит совершенно аналогично следующему: тьма, которую бы увидели, не была бы больше тьмой (уже древние мыслители говорили: тьма есть то, что нельзя увидеть ни при свете, ни без него). Такой смысл высказываниям Якоби, правда, приписать нельзя, отчасти потому, что он вообще был человеком умеренным, сторонившимся крайностей, отчасти же потому, что это противоречит его желанию обрести личного, человеческого Бога, отношение к которому могло бы носить личный, или человеческий, характер. Соответственно своему изначальному образу мышления или убеждению он хотел, если выразить это правильно, сказать следующее: Бог, который был бы познан или мог бы быть познан так, как нечто познается в математике, т. е. по существу посредством незнающего знання, такой Бог вообще не был бы Богом. Однако если его мнение действительно таково, то из этого именно следует, что Бог не может быть непосредственно познан, так как непосредственное знание может быть лишь слепым, незнающим знанием, знанием, которое знает не посредством движения (ибо в движении всегда есть опосредствование) , но знает лишь постольку, поскольку оно не движется. Нерешительность Якоби — поистине тростник, колеблемый ветром,— очевидна уже из того, что сначала он высказывает совершенно правильную (в соответствии с последним толкованием) мысль (Бог, который мог бы быть познан, и т. д.), а затем говорит о непосредственном знании Бога разумом.

Когда Якоби позже, стремясь примириться с рационализмом, заменил чувство разумом, его философия утратила и ту истинность, которой она обладала раньше. Чувство выражает личное отношение. Теперь же безличному разуму приписывалось непосредственное отношение к личному Богу, что совершенно немыслимо. Якоби был твердо уверен в том, что рациональные системы в конечном итоге по существу ничего не объясняют (подобно тому как геометрия, собственно говоря, ничего не объясняет или просто утверждает: это так). Якоби принадлежит остроумное сравнение всех рациональных систем с нюрнбергскими играми, которые не вызывают в нас отвращения лишь до того момента, пока мы не изучили все их возможности. И все-таки в силу фатального стечения обстоятельств он не видел возможности в ином знании, кроме отрицательного. Единственное знание, противопоставляемое им этому субстанциальному знанию, состояло в том, чтобы закрыть глаза, не хотеть ничего о нем знать. Тем самым он лишил себя всякой возможности достигнуть более высокой науки. Философия, не сохраняющая свою основу в отрицательном и стремящаяся, минуя его, т. е. непосредственно, прийти к положительному, божественному, погибает в конце концов от неизбежного духовного оскудения. Подобное научное оскудение составляет подлинный характер философии Якоби. Ибо даже то, чего он на своем пути достигает в понимании Бога или божественных вещей, сводится к столь немногому, оно столь скудно и бедно по сравнению с полнотой и богатством подлинного религиозного познания, что, будь только это доступно человеческому духу, участь его была бы достойна сожаления. Окончательная оценка философии Якоби сводится к тому, что он по существу,, т. е. научно, ничего не знает не только о Боге и божественных вещах, но и о небожественном, о противостоящем Богу.

С самого начала Якоби отличался высоким устремлением к духовному, можно даже сказать — к сверхчувственному, его натуре не хватало только противоположного. Ибо духовное может быть истинно достигнуто лишь в отношении к недуховному и посредством его преодоления. Все замкнутое в себе, пусть даже оно избрало лучшее,— в философии от лукавого. Якоби с самого начала исключил из своего философского рассмотрения природу, чем он, в част-ности, очень отличался от Канта, проявлявшего во всех своих работах большую любовь к природе и глубокое знание ее. Якоби же всегда испытывал как бы некий панический страх перед природой и в той мере, в какой он уделял ей внимание, видел в ней лишь несвободу, небожественность и недуховность; причиной этого было, быть может, то случайное обстоятельство, что его учителем физики и философии был женевский профессор Лесаж — впрочем, весьма достойный человек,— который, будучи убежденным картезианцем, даже во второй половине XVIII века разработал атомистически-механистическую гравитационную систему, близкую картезианскому учению о вихрях. Вполне вероятно, что взгляды учителя вызвали у Якоби ту идиосинкразию, вследствие которой, как он мне часто говорил, он не может даже мыслить материю живой; между тем Гёте, например, однажды сказал, что даже не представляет себе, как бы он мог мыслить материю не живой. Это свойство Якоби сохранил и в более поздние годы — ни «Метафизические начала естествознания», ни «Критика способности суждения» (самая глубокая работа Канта, которая, если бы он не кончил, а начал ею свою научную деятельность, придала бы, вероятно, совсем иное направление его философии) не внесли в это никакого изменения. Когда же Якоби увидел, что природа вошла в философию 6 как ее существенный элемент, ему не оставалось ничего другого, как объявить эту систему пантеизмом в самом грубом и обычном понимании этого слова и всячески ее преследовать. Однако философия не может заниматься только наивысшим, она должна, чтобы быть действительно всеохватывающей наукой, действительно связывать самое высокое с самым низким. Тот, кто заранее отбрасывает природу как недуховное, сам лишает себя материала, внутри которого и из которого он может развить духовное. Сила орла в полете проявляется не в том, что он не ощущает, как глубина тянет его вниз, а в том, что он преодолевает это, более того — превращает в средство, позволяющее подняться ввысь. Дерево, корни которого уходят глубоко в землю, может еще надеяться на то, что ему удастся поднять к небу свою отягощенную цветением крону; мысли же, с самого начала отделившиеся от природы, подобны растениям, лишенным корней, или — еще более — тем нежным нитям, которые в позднее лето плывут по воздуху, оди-наково неспособные ни достигнуть неба, ни силою собственной тяжести коснуться земли. Подобное «бабье лето» идей и обнаруживается преимущественно в построениях Якоби, выраженных, впрочем, с достаточной глубиной и изяществом.

Завершение философии Якоби заключается поэтому в общем незнании. Когда Якоби утверждает, что философия не может дать именно того, чего от нее прежде всего ждут, т. е. знания о находящемся за пределами обычного опыта, то он полностью соглашается и солидаризируется с рационализмом; разница состоит лишь в том, что он отсылает для постижения всего того, что должно было бы быть высшей ценностью философии, к нефилософии, к незнанию — к чувству, к своего рода предчувствию или, особенно в его ранних работах, к вере, которую он позже (поскольку для рационалистической эпохи вера была чем-то предосудительным) заменил непосредственным знанием, присущим разуму, и которое, как и чувство, не могло принять форму науки (противоречие). Этот выход — отослать человека для постижения всего истинного и в собственном смысле слова положительного к вере — не был, впрочем, чем-то свойственным только философии Якоби; это было принято с давних пор, ибо испокон веку бросалась в глаза бессодержательность обычной философии по сравнению с богатством содержания откровения. Поскольку здесь речь идет об отношении знания к вере, я на этом остановлюсь подробнее. Надо различать следующее: 1) те, кто не интересуется философией, в чьих интересах даже указать на ее недостаточность, утверждают, что вера (которую они понимают как историческую, христианскую веру) содержит то, что не содержится и не может содержаться в философии. При этом знание и вера или философия и вера остаются вне друг друга, подобно двум отдельным областям; эту противоположность вполне можно принять, даже понять, как она должна была возникнуть после того, как философия была освобождена Декартом. Ибо с этого времени содержание положительной религии оказалось вне сферы философии. (Декарт отрицает во всех своих работах, что он утверждает что-либо против учения церкви; между тем он берет материал для своей философии, сообразуясь только со своими намерениями. Поскольку, однако, философия, которая еще со времен схоластики только предпосылала положительное содержание, теперь стала совершенно независимой от него, она, конечно, должна была перейти в область отрицательного.) Однако менее понятно, когда 2) различие между верой и знанием перемещается в само знание, в саму философию, в результате чего и знание и вера должны носить философский характер, т. е. на одной стороне находится, как предполагают, философское знание, на другой — философская вера. И это может еще происходить двумя способами: либо вера и знание мыслятся в единстве (во всяком случае не в противоречии друг с другом), либо они мыслятся противоположными друг другу. Последнее относится к философии Якоби; по его мнению, знание неизбежно ведет к фатализму и атеизму, а вера — единственный путь к Богу, который есть провидение, свобода и воля. Если, однако, при таком противополо- жении то и другое, вера и знание, мыслятся в философии, т. е. философскими по своему характеру (ведь, невзирая на свое учение о незнании, Якоби также определенно притязал на то, что он разработал философское учение), то и веру и знание надлежит объяснить методом философии. Между тем система, утверждающая философское знание и в корне противоположную ему, но также философскую веру, должна была бы, чтобы иметь хотя бы чисто формальное право на существование, являть собой систему философского, т. е. философски постигаемого, дуализма. Подобную систему можно представить себе следующим образом: рациональное или только субстанциальное знание мыслится как завершенное, а именно таким образом, что разум познает себя действительно как все бытие, т. е. как все конечное бытие (ибо, если бы разум познавал себя безусловно как все бытие, он должен был бы познавать себя также Богом, и Бог был бы не чем иным, как разумом). Как все конечное бытие или, выражаясь точнее, как принцип всего конечного бытия знание познало бы себя в том случае, если бы оно познало себя в своей чистой субъективности, и эта субъективность тогда (как в своем роде бесконечная) тем самым включала бы в себя отношение к столь же бесконечной объективности. Пройденный до сих пор разумом путь, который привел его к познанию самого себя как всеобщей субстанции, и был бы путем завершенного знания; однако именно в этой цели, в этом завершении, знание познало бы себя как только субстанцию и тем самым необходимым образом отличало бы от себя то, чему оно служит субстанцией или подчинено, или по отношению к чему оно являет собой лишь не-сущее, и определило бы его как не только субстанциально или субъективно сущее, а как сущее в чистой бесконечной объективности — в бесконечной свободе от всякой субъективности. В этом последнем акте знание поэтому познало бы себя как не все, т. е. не как истинно объективно сущее, и в этом уничтожении самого себя в качестве всего сущего полагало бы то бесконечно положительно или объективно сущее в Бога. Этот последний акт полагания в Бога покоился бы на том, что из своей прежней само-объективности (само-бытия объектом) оно отступило в полную субъективность; этот акт был бы сам необхо-димым образом субъективным актом, его можно было бы сравнить только с актом молитвенного благоговения, основанным именно на подобном самоуничтожении перед лицом всевышнего, перед которым мы полагаем себя в отношение полного бытия субъектом, т. е. не-само-бытия. Этот чисто субъективный акт можно было бы определить и по отношению к знанию как акт веры или даже как веру и по следующим основаниям: знание обретает уверенность в безмерно сущем посредством своего самоуничтожения; однако оно не видит безмерно сущее до тех пор, пока в нем есть еще остаток объективности, пока оно еще не уничтожило себя. Следовательно, оно уничтожает себя только в вере, чтобы посредством этого самоуничтожения — как бы в виде воздаяния за свою утраченную самость — ему была дана безмерность. Тем не менее, поскольку знание уничто-жает себя только как само объективное, а не как субъек-тивное и поскольку оно только в субъективности есть завершенное знание (до этого, пока оно еще хотело быть объективным, оно было производящим природу), оно именно как знание остановилось бы, и последним, одновременным результатом было бы знание завершенное и уничтожающее само себя в вере, но именно поэтому знание истинно положительное и полагающее божественное. Так внутри философии мог бы совершиться переход от знания к вере.

Однако Якоби был далек от такого объяснения. Конец его философии — полный диссонанс, который не разреша-ется ни в чем, ни в какой-либо высшей идее.

Вообще объяснение, подобное приведенному выше, мыслимо лишь в такой системе, в которой содержался бы и ответ на следующие неизбежно возникающие вопросы: если то, что в своей внутренней глубине есть чистое знание, следовательно, не-сущее (так как знающее есть по отношению к сущему необходимым образом не само сущее),— если, следовательно, то, что в своей внутренней глубине есть чистое знание и не-сущее, во вне себя бытии есть порождение объективного бытия, то откуда этот принцип черпает мощь, позволяющую ему полагать себя объективным, полагать себя как сущее, тогда как он ведь не только должен быть не-сущим, но безусловно изначально таков? Откуда его существование во-вне (Ex-sistens), т. е. его бытие вне себя, вне того места, где он, собственно говоря, должен быть, т. е. вне внутренней глубины? Если он в этом овнешнении есть принцип, производящий мир, то как он стал внешним? Ибо он должен быть ставшим внешним. Если он не должен быть внешним, как показывает конечная стадия, то он не мог быть внешним и изначально. Если же он изначально есть или был внутренним, то как он был по-ложен как внутренний? Ведь это также должно быть объяснено. Короче говоря, такое объяснение было бы возможно только в системе, которая была бы уже исторической или приближалась бы к таковой. Однако Якоби раз и навсегда объявил ее невозможной, ибо в своем отношении к знанию он полностью согласен с учением рационализма. Поэтому если вообще считать, что им создана система, то его философию можно рассматривать только как абсолютно дуалистическую, но к этому следует добавить: она являет собой со-вершенно неразрешенный и именно поэтому необъяснен- ный дуализм. На одной стороне — свобода, на другой — необходимость, однако, каким образом, если есть свобода, есть и необходимость или, если существует необходимость, существует и свобода и как они связаны друг с другом, об этом, по мнению Якоби, нельзя ничего не только знать, но и мыслить. Якоби объявил эту противоположность столь непримиримой, что объединение того и другого не может быть даже мыслимо.

Самое верное представление о философии Якоби, которое мы после всего сказанного можем составить, складывается, если считать, что он находился на стыке двух эпох — одна из них простиралась перед ним как безотрадная, глухая пустыня — такой он ее и воспринимал; другую он лишь издали созерцал как землю обетованную. Однако между ним и израильским законодателем, который вывел свой народ из пустыни, существовало то большое различие, что, хотя Моисею и не дано было самому вступить в землю обетованную, он был преисполнен надежды и веры, что его народ достигнет этой земли и когда-нибудь будет жить там; Якоби же не только сам не достиг ее, но и отрицал возможность того, что кто-либо когда-нибудь ее достигнет. Вследствие этого нам надлежит почитать его и признавать выразителем живого противоречия по отношению к более раннему времени и непроизвольным пророком лучшего времени, непроизвольным — поскольку он не хотел предсказывать наступление этого времени, считая, что оно никогда не может прийти; пророком — поскольку он против своего желания его предсказывал, подобно ясновидцу Валааму 7, который пришел, чтобы проклясть Израиль, и вынужден был благословить его. Есть такое знание — признать его Якоби не хотел — которое, будучи, с одной стороны, рационалистично, с другой — включает в себя веру и материально, в соответствии с его предметами — знание, которое действительно постигает свободу и провидение как причину мира, постигает свободу человеческой воли, индивидуальную жизнь после смерти и все остальное, требуемое верой, которое, однако,

не только не исключает веру в этом смысле, но и формально по существу содержит ее в себе.

545

18 Ф. Шеллинг, т. 2

Напомню здесь прежде всего общее и постоянное словоупотребление, согласно которому вера противопоставляется не знанию вообще и в любом смысле, а только непосредственному знанию, созерцанию, что явствует уже из изречения: блаженны невидевшие и уверовавшие . Следовательно, опосредствованному, возможному только через опосредствование знанию вера отнюдь не противоположна, напротив, существенно с ним связана таким образом, что там, где есть опосредствованное знание, необходимо есть и вера, более того, вера проявляет себя и касается нас преимущественно в опосредствованном знании. В обыденной жизни верой называют уверенность в возможности того, что непосредственно невозможно, что возможно лишь бла-годаря последовательности и сцеплению обстоятельств и действий, короче говоря, возможно лишь благодаря более или менее многочисленным опосредствованиям. Поэтому можно сказать, что всё происходит в вере. Скульптор, перед которым находится мрамор, содержащий будущее произведение, не видит это произведение. Однако, не будь у него веры, т. е. уверенности в том, что то, что он теперь не видит, может стать видимым посредством его усилий, по-средством действий, которые он предпримет при обработке мрамора, он не приступил бы к работе. Вера всегда ставит перед собой цель и существенна в любой деятельности, направленной на нечто определенное. Колумб верил в существование неизвестной в его время части света и смело плыл на запад. Разве мы могли бы сказать — Колумб верил в эту часть света, если бы он никогда не покидал берегов Испании? Поэтому там, где нет одновременно воления и деяния, нет и веры; верить и не двигаться с места — противоречие, подобно тому как противоречие существует в тех случаях, когда утверждают, что верят в поставленную цель, и ничего не предпринимают для ее осуществления. Поэтому в том, что Якоби говорил о своей вере и при этом бездей-ствовал, заключалось противоречие. Истинная вера должна была бы проявиться в том, чтобы не бояться усилий, способных открыть те опосредствования, которые сделали бы то, во что верит вера, очевидным для разума и самой строгой науки. Если вера — необходимая составная часть каждой целенаправленной деятельности, то она и существенный элемент истинной философии. Всякая наука возникает только в вере; тот, кто просто выучит первые теоремы Евклида, не только сочтет высшие достижения геометрии

невозможными, но и просто не поймет их — те самые достижения, которые он с легкостью постигнет, пройдя через все опосредствования. Всякая наука, и прежде всего философия, постоянно, следовательно, имманентно и существенно включает в себя веру как нечто именно в ней себя утверждающее. Таким образом, те, кто разделяет, более того — противопоставляет друг другу знание и веру, относятся к той, к сожалению, весьма многочисленной в наши дни категории людей, которые сами не знают, чего они хотят,— самое печальное, что может случиться с существом, обладающим разумом. Либо такие верующие мыслят веру не как созерцание — тогда они не должны отказаться от знания вообще и вместе с ним также от опосредствованного знания, но тем более признавать его; либо они понимают веру как непосредственное познание, истинное созерцание — тогда им не следует считать себя сторонниками разумной веры, а отождествлять себя с теми, кто выдают себя за непосредственно осененных божественным духом и поэтому именуют себя не философами, а теософами.

Сравнивая их с философами незнания, следует сказать, что теософы, так же как те, считают себя знающими не научным образом, однако отнюдь не, как те, полностью незнающими, напротив, как в высокой степени, даже преимущественно и в наивысшей мере знающими. Насколько бедным и лишенным содержания выступает учение о незнании, настолько богатой и преисполненной содержания являет себя теософия, претендующая на полное растворение в созерцании или в непосредственном опыте, а также на некое экстатическое видение всех вещей такими, как они суть в Боге, в их истинном изначальном состоянии. Эта форма эмпиризма утверждает, следовательно, не просто чувство, ничего, впрочем, не выражающее, которое имеет не более чем полемическое, т. е. отрицательное, значение, не непосредственное знание разума, не способное, однако, обрести форму знания; этот эмпиризм претендует на обладание непосредственным созерцанием божественной природы и божественного происхождения вещей. (Сле-довательно, теософия — второй подраздел той философии, которая считает своей основой непосредственный внутренний опыт.) Поскольку это созерцание сообщено быть не может и поэтому есть нечто таинственное, мистическое, то теософия — своего рода мистика. Существуют два рода мистицизма: один — чисто практический, или субъективный, не претендующий на какую-либо научность; но есть и другой, объективный мистицизм, претендующий на объективное познание. Такова теософия, спекулятивный, или теоретический, мистицизм, который, отказываясь от научной (рациональной) формы, тем не менее претендует на спекулятивное содержание.

Как же, однако, можно обосновать то непосредственное видение не только божественного, но и самого процесса творения, или, собственно говоря, эманации, происхождения вещей из Бога, которое утверждает теософ? Если вы вспомните, что говорилось в изложении натурфилософии, вам станет ясно: это то, что в человеке осознало самого себя и пришло к самому себе, то, что прошло через всю природу, как бы вынесло, узнало все, из самоотчуждения вновь вер-нулось в себя, в свою сущность. Но если оно есть возвращенное начало, то сущность человека есть вновь го, что было в начале творения, она тождественна уже не созданному, а источнику творения. Следовательно, человеческое сознание, будучи концом творения, есть одновременно и его начало; для него должно бы+ь различимо все движение от начала до конца, это сознание должно быть врожденной наукой, как бы присущей самой природе человека,— универсально знающим посредством собственного становления. Однако таким мы его не обнаруживаема если подобная наука субстанциально и мыслится в сущности человека, то во всяком случае она в нем присутствует не актуаль-но, а скрыто, погруженная в глубочайшую потенциаль-ность. Считать это (то, что сознающее себя в человеке прошло через все творение) правильной предпосылкой упомянутая теория может исходя из того, что сущность человека не осталась на том месте, куда она была положена изначальным творением, что человек утратил свое универсальное, или центральное, положение по отношению к вещам, сам стал вещью, не сумел сохранить себя в своей свободе от всех вещей, сохранить себя над ними как принцип, как источник, видя себя в этой всеобщности, а стремился к особенности, требовал собственного бытия. Тем самым он стал равным вещам, даже отчасти подчиненным им; из того центрального созерцания, в которое он был положен изначально, он попал в сферу периферийного знания, где вещи суть внешние не только но отношению друг к другу, но и по отношению к нему, где они не только исключают взаимно друг друга, но и его. Подобное катастрофическое изменение сущности человека известно в той или иной форме всем религиям, в христианской религии оно называется грехопадением. Следовательно, человек утерял упомянутое центральное знание. С этим согласны и теософы. Однако, говорят они, даже если признать, что подобная катастрофа произошла, это еще не могло привести к тому, что субстанция человеческого знания перестала быть субстанциально, или материально, всезнающей; она не перестала быть тем, в чем содержится материя всякого знания; она только перестала быть актуально всезнающей и теперь в качестве лишь жаждущего знания (в качестве ума) находится вне человека. Таким образом, человек больше не пребывает там, куда он был положен самим творением; посредством ложного экстаза он положен вне того центра, в котором он обладал знанием всех вещей. Но разве не может он посредством обратного экстаза вновь переместиться туда, в средоточие вещей, и в своем восторге соединиться с самим божеством? Такова должна была бы быть аргументация теософии.

На вопросе о возможности исключительного состояния сущности человека мы здесь останавливаться не будем (это относится к области психологии), однако если допустить для отдельных людей возможность подобного возвращения к изначальной сущности, возможность перемещения в центр, допустить, что существует напряжение внутреннего чувства, способное привести к погружению в божество, то это состояние может быть уподоблено лишь тому, о котором апостол Павел в Послании к коринфянам (1. Кор. 14) говорит, что в этом состоянии прекращается язык и познание, т. е. изъясняющееся с помощью языка дискурсивное, свя-занное с различением сознание. Подобное состояние сделало бы невозможным всякое сообщение познания. То, что услышал бы такой пребывающий в экстазе человек, были бы, как говорит о себе апостол Павел (2. Кор. 12,4), аррцха. дгцхата — неизреченные слова. Далее, кому бы ему должно сообщить это познание? Безусловно тем, кто находится вне этого состояния, для которых его слова были бы, следовательно, совершенно непонятны. Его слова уподобились бы тем «языком произносимым невразумительным словам», о которых говорит апостол, далее, впрочем, поясняя: «в церкви хочу более сказать пять слов умом моим (т. е. слова, ко-торые мне самому ясны по своему смыслу), чтобы и других наставить, нежели тьму слов языком» (1 Кор. 14,19). Это противопоставление показывает, что «говорить языком» означает то же, что говорить непонятно для других. В высшей степени непонятны большей частью и речения теоретических мистиков, собственно теософов; они предстают перед нашим взором отнюдь не в состоянии блаженного покоя, в котором, по нашему разумению, должны находиться подлинные мистики, а в страшном борении, претер- певающими тяжелую борьбу. Их высказывания столь вынужденны, что мы видим их как бы пребывающими в некоем процессе. Находись они действительно в центре, они должны были бы умолкнуть, но они ведь хотят и говорить, хотят высказаться, высказаться ради тех, кто находится вне центра. В этом и состоит противоречие теософии. Если принцип, в котором впечатление, причем лишь смутное, хаос всех предыдущих моментов, обнаруживается только как чувство, если этот принцип хочет действовать сам по себе, т. е. отстраняя свободный дух (который дан ему в его теперешнем состоянии как модератор, как освободитель), то он может выступать только как не владеющая собой натура. Индивидуальный дух, в котором этот принцип теряет всякую меру, не господствует над своими мыслями, и в тщетном стремлении выразить то, для выражения чего у него нет средств, он не уверен ни в чем (подобно тому, что Якоб Бёме говорит о своем духе): «он схватывает то, что он схватывает», однако без всякой уверенности в этом, не ставя перед собой такую цель, не будучи способен созерцать это в уме, как в зеркале (в рефлексии). Вместо того чтобы господствовать над предметом и стоять над ним, теософ сам становится предметом; вместо того чтобы объяснять, сам становится феноменом, требующим объяснения. Я говорю о тех, кто поистине изначально и в силу особых свойств своей природы являются теософами, а не о тех, кто в качестве неких странствующих рыцарей ищут научных приключений и изображают из себя теософов, пытаясь создать видимость глубокого проникновения в суть вещей, полагая, что тем самым они быстрее и легче, чем посредством серьезных научных занятий, привлекут к себе внимание. Теософы полностью отвергают определение современной жизни, сами лишают себя величайших преимуществ нынешнего состояния науки — дистинктивного, различающего, все разделяющего и разъединяющего познания, которое, правда, также есть переход, но такой же переход, как вся современная жизнь. Наше назначение состоит в том, чтобы жить не в созерцании, а в вере, т. е. в опосредствованном знании. Наше знание фрагментарно, а это означает, что оно должно создаваться по частям, последовательно, по ступеням и разделам. Каждый, кто когда-либо испытал благодетельное ощущение от разделения своих мыслей, от последовательного порождения знания и познания, никогда не откажется от этой осмысленной двойственности. В созерцании как таковом нет понимания. Каждый видит во внешнем мире более или менее одно и то же, но не каждый может это высказать. Каждая вещь проходит определенные моменты, чтобы достигнуть своей завершенности: ряд процессов, где каждый последующий продолжает предыдущий, приводит ее к завершенности. Этот процесс в растении, например, крестьянин видит так же, как ученый, но по существу он его не познает, ибо не может разъединить, обособить моменты, высказать их в их противоположности. Совершенно так же, если бы человек и мог, на что претендуют теософы, проникнуть в самом себе в тот трансцендентный процесс, посредством которого произошло становление всего, это не привело бы к подлинной науке. Ибо всякое проникновение, чувство, созерцание само по себе немо, для того чтобы оно было высказано, необходим опосредствующий его орган. Если созерцающий им не располагает или преднамеренно от него отказывается, чтобы речь его шла непосредственно из созерцания, он, как уже было сказано, соединяется с предметом и столь же непонятен для третьего лица, как и самый этот предмет. Все, что в том принципе, который мы называем подлинной субстанцией души, содержится potentia, должно быть сначала доведено до подлинной рефлексии (в уме или в духе), чтобы достигнуть наи-высшего выражения. Здесь, следовательно, проходит граница между теософией и философией, которую человек, приверженный науке, целомудренно стремится сохранить в чистоте, не позволяя соблазнить себя кажущейся полнотой материала в теософских системах. Действительно, философия незнания, например, предшествовавшая теософии, отличается от нее главным образом абсолютным отсутствием субстанции. Обе эти формы как бы разделили между собой два принципа, из совокупности которых только и возникает истинная наука. В философии Якоби тот же принцип, который можно определить как субстанциально не-знающий, но именно поэтому стремящийся к знанию, жаждущий его, есть ум. Чувство у Якоби по существу лишь жажда знания. Ум как положительный принцип знания, есть в этой философии своего рода половинчатая воля, не обладающая силой устранить в качестве чувства чувство, которое движет им, подобно тому как чувство голода устраняется посредством привлечения или принятия пищи. Якоби не касается субстанции, он даже отталкивает ее и поэтому оставляет и природу полностьювне себя; его философия противоположна всякой натурфилософии. Теософ же в той мере, в какой он спекулятивен, существенно и главным образом натурфилософ. Однако если фи-лософия незнания страдает от недостатка знания, то теосо- фия страдает от избытка одного только материала знания. Этой общей характеристикой теософии я охарактеризовал и удивительного индивидуума этого направления — знаменитого Якоба Бёме 9.

Якоба Бёме, у которого все еще подлинно и изначально, следует отличать от того класса мистиков, у которых нет уже ничего живого и изначального, у которых всё уже искажено. К этим людям относится прежде всего хорошо известный Сен-Мартен10: в его речах мы слышим уже не глубоко взволнованного человека, как в словах Бёме, а лишь компилятора, повторяющего чужие идеи, которые к тому же служат теперь совершенно иным целям. То, что у Я. Бёме еще полно жизни, у него уже мертво, лишь труп, баль-замированный мертвец, мумия того, что некогда было живым, подобно тем, которые используются в тайных обществах, преследующих одновременно алхимические, магические и теургические цели. Предупреждать от подобных мистерий — наш долг, тем более если мы знаем, а узнать это нетрудно, что такой мистицизм находит своих сторонников не в здоровых, а в самых испорченных классах общества. Подобный напиток, сдобренный пряностями, а подчас и составленный из худших ингредиентов, пригодный или предназначенный разве что для того, чтобы возбудить чей-либо давно притупившийся вкус, годится для кухни ведьмы, куда его и отправил Гёте в «Фаусте» п. Да хранит Бог немецкую молодежь от такого и подобного ему адского снадобья ныне и во веки веков!

В наши дни люди, недостаточно осведомленные, пользуются понятиями мистицизма, мистики самым странным образом; так, например, они называют мистиком каждого, кто вообще верит в откровение, пусть даже в историческом смысле. Для таких людей и Иоганнес Мюллер, например, был бы уже мистиком. Это — злоупотребление, типичное для времени, сваливающего все в одну кучу, не ведающего различий понятий и слов. Неправильное применение слов «мистическое», «мистицизм» основано на еще более глубоком непонимании этих слов, ибо ими пользуются для того, чтобы указать на некий материальный характер учений или утверждений. Вкратце понятие мистического так, как оно понимается многими, состоит в следующем: всё выходящее за пределы моей индивидуальной способности понимания я назову мистическим — пусть даже это будет положение, обретенное в ходе чисто научного и методически совершенного развития, так как ничто не должно превышать нашу способность понимания и никто не смеет ут- верждать, что он достиг того, что мы раз и навсегда объявили недостижимым. Подобный способ обосновать в противовес утверждению, которое прежде всего требует проверки, голословное предубеждение, конечно, значительно лег-че, чем научное исследование. To jiu?tixovназывается все скрытое, тайное. Однако при материальном рассмотрении скрытым, мистическим окажется всё; и те, кто претендует на наиболее проникновенное понимание, своим излюбленным изречением «в мир природы не проникает сотворенный дух» объявляют и саму природу мистической. Дейст-вительно, именно природа и есть наиболее мистическое, а в природе — то, что в наибольшей степени материально, то, что эти враги всякой мистики, быть может, считают наименее мистическим. Так, например, чувство, требующее хорошей еды и питья, чувственность вообще и способ действия органов — ведь из всего, что происходит в природе, это самое утаенное. Впрочем, упомянутые заявления, посредством которых с самого начала делается попытка исключить или умолчать определенные понятия и утверждения, вполне достойны эпохи, считающей себя либеральной, а по существу в высшей степени нелиберальной,— эпохи, в которой духовная ограниченность, пошлость и от-крытое невежество требуют для себя свободы мысли, отказывая в ней только подлинному пониманию и гениальности. Слово «мистическое» имело в литературе сначала значение чисто формального различения. Если распространить это понятие на материальное, то рационализм, например, в его высшей, объективной разновидности следовало бы назвать мистицизмом, ибо по своей материи, по содержанию они совпадают, тому и другому ведомо лишь субстанциальное движение 12. И тем не менее мистицизм испокон веку определялся как противоположность рационализму. Следовательно, мистиком становятся не посредством того, что утверждается, а посредством того, как это утверждает-ся. Мистицизм противоположен только формально научному познанию. Утверждение нельзя назвать мистическим, только исходя из его содержания, каким бы оно ни было, даже в том случае, если оно случайно совпадает по своему содержанию с утверждением какого-либо мистика. Ведь если нельзя повторять ничего из того, что когда-либо было сказано мистиком, то, пожалуй, окажется, что вообще ничего нельзя утверждать. Мистицизмом можно называть лишь то духовное предрасположение, которое вообще отвергает всякое научное обоснование или истолкование, вы- водит истинное знание лишь из так называемого внутреннего света, видимого не всем, а замкнутого внутри индивидуума, из непосредственного откровения, чисто экстатической интуиции или чувства; приняв такое толкование, можно, например, и философию чувства у Якоби назвать мистической, и часто она так и называлась. Однако здесь полностью отсутствует субстанциальное содержание, присущее подлинно умозрительному мистицизму. Следовательно, одна и та же истина может быть у одного мистической, у другого — научной, и наоборот. Ведь у того, кто ее высказывает из чисто субъективного ощущения или пред-положительного откровения, она мистична; у того, кто ее выводит из глубин науки, а поэтому только истинно ее и понимает, она научна.

Подлинный признак мистицизма — ненависть к ясному постижению, к разуму, получившему в наши дни столь желанное преобладание, к науке вообще. Однако поскольку столь же яростными врагами науки являются не только мистики, но и многие из тех, кто кричит о вреде мистицизма и выступает против него, то, собственно говоря, их самих следовало бы называть мистиками, если не считать предпочтительным объявить их подлинными, действительными обскурантами.