<<
>>

Е.В. БезносюкСобытия на гребне второй психотерапевтической волны

Конференции «Эволюция психотерапии» даже в жизни психотерапевтического сообщества, по роду своих занятий соприкасающегося с весьма экзотическими реальностями, события далеко не рядовые.

И отношение к ним у участников и наблюдателей (в мире, не говоря уже о нашей стране) столь же разноречивое, сколь и неоднозначное: от эйфории от элитного состава ведущих участников и возвышенности обсуждаемых тем - до упреков в злоупотреблении «стадионно-звёздными» технологиями шоу-бизнеса.

Что касается взгляда из наших родных Палестин, то не приходится удивляться скупости откликов на факт проведения, содержание и событийно-смысловую ткань этих представительных форумов. И не только в силу относительного обнищания интеллигенции в условиях постсоветской жизни. Но также и потому, что психотерапия в нашей стране только-только воспризнана в правах самостоятельного занятия и первая генерация новых российских терапевтов то ли еще продолжает свое ученичество у западных мастеров, то ли пока занята преимущественно делами социального самоустройства. Хотя нельзя не признать, что и для того, и для другого занятия происходившее на «Эволюциях психотерапии» по меньшей мере поучительно.

Наша психотерапия и, более широко говоря, психотехника или прикладная психология, набирает силу, находясь в рамках действия двух разных и не вполне соизмеримых сил.

Есть мировой процесс обособления психотерапии в самостоятельную область профессиональной, культурной и экзистенциально-гуманитарной практики (иначе говоря, процесс ее профессиональной и культурной институционализации). И стоит отдавать себе отчет в том, что он далеко не закончен, что психотерапия сама находится в развитии, в становлении (что и выражено в названии серии конференций «Эволюция психотерапии»). Ее будущее открыто для изменений, причем, как можно полагать, настолько радикальных, что облик ее

даже в ближайшее время — может оказаться весьма отличным от вчерашнего и сегодняшнего.

И есть другой процесс — распространение психотерапии в нашей стране, трансплантации мирового опыта, привития его к нашим институциональным и культурным условиям и, мало-помалу, развитие отечественной психотерапевтической практики, уже как наличной, такой, какая она есть (в том числе, из собственных

традиционных и современных — источников).

Часто высказываемое критиками мнение обессознательных привхождениях обстоятельств образа жизни и культуры в ткань психотерапевтических техник и концепций не так легко принять во внимание всерьез и сделать из него практические и методологические выводы, как может показаться на первый взгляд.

Особенно если чтение соответствующей литературы и прохождение учебных сессий проходит под девизом «Даешь технику!». А вот загрузившись техникой и, после периода неофитской веры в ее всемогущество, столкнувшись с повторяющимся «тут что-то не так», можно было бы и оглядеться!

В той мере, в какой работа с пациентами и потребителями услуг личностного роста (на терапевтических сессиях) или с участниками корпоративных тренингов и консалтинговых поцедур (в рамках организаци-онной психологии) принадлежит горизонту повседневной жизни, коммуникации и деятельности (в быту и на работе), привхождение структур образа жизни и культуры в психические реальности человека естественно и неустранимо. А потому столь же неустранимо и естественно присутствие соответствующих им содержаний в психотерапевтическом процессе (среди прочего, в реализуемых в нем концепциях и процедурах).

Иное дело, метапсихологические, транспрофессиональные размышления и декларации в той части психотерапевтической мысли (письменной или устной, в литературе или на форумах типа «Эволюции психотерапии»), которая нарочито посвящается методологическим, мировоззренческим и общепрофессиональным во-просам. Тут мы в праве рассчитывать, что бессознательные привхождения повседневности, образа жизни, куль- туры будут подвергнуты рефлексии и испытанию на соответствие декларируемых самой психотерапией экзистенциально-прагматических критериев.

Должен заметить, что подобная интеллектуальная гигиена — занятие не из простых, и я не стал бы, по случаю, призывать к нему читателей этой увлекательной книги, если бы, — уже в силу самой дистанции между нашим российским культурно-психологическим контекстом и тем, что волей-волей проступает на страницах данной книги, — разрывы культурных и образожизненых контестов не бросались в глаза сами собой. Чем не удобный повод для профессионального, культурного, а может статься, и экзистенциального самоопределения?

Но почему к самоопределению, спросите вы? А не, скажем, к сравнительному межкультурному иссле-дованию? Дойдет, я уверен, дело и до науки, хотя не слишком скоро: нам пока «не до жиру», а экспортеры своих школьных техник не слишком заинтересованы предаваться методологическим рефлексиям, да и еще в нашу пользу.

Так что позаботимся пока о себе, хотя бы в порядке самоопределения и самопомощи.

Однако, и в те благословенные времена, когда мы доживем до полной научной ясности в межкультурной контекстуальности своих техник и концептуальных схем, самоопределение не будет излишним. Ибо, как писал уже В. Цапкин, при том как раз в связи с «Эволюцией психотерапии» 1998 г., «в психотерапии ... сталкиваются не столько разные типы научного знания (хотя и они тоже), сколько разные мировоззрения, культуры, разные жизненные правды, основывающие свою специфическую этику и философию жизни, а это уже вопросы скоре веры, мифологии, чем науки»1.

Он же выразил надежду, что на пути поиска психотерапевтических универсалий, единства и многообразия психотерапевтического опыта «наиболее существенные особенности психотерапевтических школ нам откроются, если мы обратимся к ... их базовых мифам и ритуалам:<...> в психотерапевтическом процессе скрещиваются пути, как минимум, трех мифологических систем: профессиональной мифологии психотерапевта и личностных мифологий пациента и психотерапевта. Сколько бы ни утверждали представители некоторых психотерапевтических школ, что их задача состоит в том, чтобы демифологизировать сознание их пациентов, психотерапия, с конечном счете, всегда есть ремифологизация, а не демифологизация»2. Заметив, что термин «миф» здесь использован скорее как общегуманитарная метафора сознания, чем в смысле исторического мифо- ведения, примем упование отечественного исследователя во внимание.

Определив миф как «способ структурирования и осмысления действительности», а ритуал как «деятельность по конструированию особой интерсубъективной реальности, опосредованной психотерапевтическим мифом и вводящей пациента в измененное состояние сознания», В. Цапкин обозначил тем самым предметность того, на что в процессе чтения будет испытываться наша с Вами, читатель, идентичность (профессиональная, культурная и человеческая). Я вовсе не склонен перегружать процесс чтения испытаниями на прочность.

Упаси нас, Господи, от напрасных и надоедливых хлопот! Просто в данном случае смыкание разных контекстов при встрече говоривших «там/тогда» и читающих «здесь/теперь» предлагает нам еще одну, притом увлекательную и не совсем бесполезную, игру типа «Сделай сам»: сделай сам себе психотерапевтическую идентичность, про- фессионально/личностно конгруэнтную, удовлетворяющую «этому» культурно-психологическому контексту и сохраняющую контакт с «тем»! Впрочем, это только игра, но только сыграв в нее, именно как в игру, можно понять, что «в ней намек - добрым молодцам урок» (здесь «добрым» в повседневном, а не мифопоэтическом смысле).

После того как все это будет проделано, и Вы сумеете обменяться чувствами с добрым (теперь уже в обоих отмеченных смыслах) приятелем, можно попытаться отнестись к некоторым топикам, которые, я надеюсь, проступят на границе ваших сознаний и предсознаний. Мне пришлось иметь дело, например, со следующим:

а. Я уже имел повод писать, что весьма многие психотерапевты (и притом не только те, кого на «Эволюции психотерапии» 1988 г. Ролло Мэй — не совсем без оснований - окрестил «современными гигантами»3) выступают на сцене современности, то есть говорят, пишут, ведут себя и учат, как бы исполняя роль культур-ных героев, чуть ли не учителей человечества4. Нет, не так как в седой древности, не в порфирах, а в джинсах, но все же!

Оно бы ничего, поскольку пространства культуры неустранимо сюжетны, а там, где сюжет, там и соответствующие ему персонажи. Вот только почему этот персонал культуры так подозрительно схож с другими её фигурантами, со «звездами» из мира кино, спорта или политики, например? Схож не по содержанию занятий, разумеется, и не по стилю публичной словесности, а по способу «раскрутки» в каналах массовой коммуникации? К этому недоумению и относится мое как бы при словосочетании «культурный герой».

Цапкин В.Н. Единство и многообразие психотерапевтического опыта // Московский психотерапевти-ческий журнал. 1992, №2. С. 27.

Там же.

С.28.

См.: Остановиться, оглянуться: психотерапия после К. Роджерса, В. Сатир, Р. Лэйнга, Б. Бетельхейма // Московский психотерапевтический журнал. 1996, № 4. С.135-137.

Генисаретский О.И. Неисчислимое чувство, или помощь для самопомощи // Предисловие к: Дж. Бьюдженталь. Шестое чувство. М., Класс, 1998.

М. Оссовски проследила трансформацию фигуры античного и средневекового рыцаря - в фигуру джентльмена Новой Европы5, протянув эту преемственность (по умолчанию) до нашего времени6. Однако, стоит вспомнить, что каждой эпохе свойственен не только свой специфический механизм производства субъективности в целом, но и производства фигуры культурного героя в частности. «Звезды» - продукты массовой культуры и информационной индустрии (прессы, телевизионного, а теперь и компьютерного экрана), продукты, стандартизированные «под успех».

И, глядя «здесь» на повальное экранное чужебесие, разве не очевидно, что это звезды с какого-то иного неба, чем те, где вроде бы, по дедовским сказкам, обитали герои и джентльмены (или, в нашем случае, «интел- легентные люди»?

Конечно, «Эволюции психотерапии» — не столь же знаменитый рок-концерт в Вудстоке и не ежегодная церемония вручения «Оскара». Но, в той мере, в какой способ производства «героического» в современной массово-коммуникационной культуре единообразен (в какой мере он именно таков, иной вопрос), психотерапевт, в качестве культурного героя, оказывается противоречивой, если не сомнительной фигурой: как то не хочется верить в возможность спасительного «внутреннего сознавания», находясь (пусть мысленно только) среди 7000 участников конференции 1995 г., куда, кстати, смогли попасть не все желающие.

Суть же этих замечаний не в отторгающей критике, а в вопросе о том, есть ли хоть намек на такой способ прорастания «культурно-героического» в современной культуре, который бы, удовлетворяя экзистенциально-прагматическим критериям самой психотерапии, мог бы прийти на смену уже давно запошлевшей «звездно- сти»?

Или же размышление на эту тему в терминах культурной героики является неадекватным само по себе?

б. Другой участник конференции 1988 г., Дж.

Хилман, не без пафоса, соразмерного формату оного гуманитарного предприятия, поведал, что «Корень греческого слова «терапия» означает служение или священнодействие у алтаря. Алтарь, которому служим мы, психотерапевты, по-прежнему остается алтарем гуманизма, который некоторые сегодня называют «светским гуманизмом» — термин довольно точный», добавил от себя Хилман7.

Спрос на светский гуманизм (или, как не редко говорят у нас, «светскую духовность»8) сам по себе не новость уже не одно тысячелетие. Европа и Америка в Новое время столько потрудились над расцерковлением жизни, расколдовыванием мира, секуляризацией культуры и очеловечиванием (читай, обезбоживанием) человека, что, отделив религию даже о самой себя, находят утешение в разработке теологии секуляризации и революции.

По моему убеждению и опыту, тут, в точке провозглашения светского гуманизма, психотерапию и сообщество психотерапевтов поджидает испытание бифуркацией. Почти ритуальное: «налево пойдешь ...»!

С одной стороны, действительно, налицо чисто светский гуманизм «мирского града»9 безо всяких там религиозных, мистических или оккультных заморочек. Магия и мистика, миф и ритуал, религии (и безпись- менные, и с развитой литературностью; и социально-организованные, и институционально-диффузные) - все только часть культуры; пространства их духовного опыта - всего лишь «эзотерические реальности», мало чем отличающиеся от других «виртуальных реальностей», прозрачные для психологического изучения и доступные психотехническому воспроизведению (не так важно, в каких целях и какими средствами)10.

Впрочем, этот светский гуманизм прекрасно сочетается в США с той формой религиозности, которую Д. Белл назвал «гражданской религией». А заодно — с самыми крайними формами движения за политическую корректность.

Оссовски М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., Наука, 1984.

Генисаретский О.И. Культурно-антропологическая перспектива // Иное. Хрестоматия нового российского самосознания. М., Мартис, 1995.

Остановиться, оглянуться ... с. 138.

Зинченко В.П. Возможна ли поэтическая антропология? М., 1994. Процитирую показательное суждение московского психолога, говорящее, среди прочего, о том, что гуманистический интернационал вовсе не приказал долго жить, как того хотелось бы иным «долбосмыслам»: «Духовность - более широкое понятие, чем религиозность. Она может быть и вполне светской». Она является предметом размышлений «не только теологии, но и искусства (которое не столько размышляет о ней, сколько ее создает), и светской науки, в том числе психологии». И для того, что бы иметь с ней дело профессионально, «психологи должны не только признать наличие духовности, но и понять ее как поиск, как работу, как практическую деятельность, как опыт, посредством которых субъект осуществляет в самом себе преобразования, необходимые для саморазвития, самосовершенствования, внутреннего роста, достижения истины"», С. 43.

Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. М., Восточная литература, 1995.

Наугад из нашего Отечества: Розин В. Путешествие в страну эзотерической реальности. Избранные эзотерические учения. М., УРСС, 1998; Носов Н. А. Виртуальный человек. М., Институт Человека РАН, 199?; Галишев С.А. Психокинетический трактат. Екатеринбург, 1997.

С другой стороны, неопаганизм, новое язычество всех мастей (и целый сонм его запевал и поклонников, именуемых «новыми погаными»11. Движения, прорастающие либо на почве какой-то конкретной исторической формы дохристианской культуры (индейской у К. Кастанеды в США, праславянской «Тропы Трояна» в России т.д.), либо же на территории символически реконструированной, как в случае паншаманзма А. Миндел- ла или различных индоевропейский, «арийских» психопратик.

В более мягком варианте это миронастроение реализуется на чистой холистически-психорактической основе, без определенных ссылок на ту или иную языческую традицию, с чем -в наиболее яркой и громком, если не сказать, навязчивом виде — мы имеем дело в психокультурном движенииNew Adg(Новый Век)12.

Третья возможность, — и этим я по малости места ограничусь, — это точка зрения гуманитарной куль-туры, мысли и деятельности, выступающих по отношению к психопрактикам духовной жизни в роли, чем-то схожей с метаязыком и метаречью, и признающих не только возможно присутствие онтически духовно- реального в человеческой жизни, не только культурную и гуманитарную плодотворность его для развития антропологического воображения, но и культурно-творческое и экзистенциально-прагматическое достоинство любых духовных традиций (при непременном уважении к конкретной тео-этно-культурной идентичности их представителей)13.

Перечисляю эти, к примеру, возможности, отнюдь не ожидая того, чтобы неявно навязать доверчивому читателю тот или иной идентификационный выбор. Просто, не все так просто со "светским гуманизмом", особенно в его нынешней американской редакции, пропитанной совершенно особым духом протестантской, по большей части, духовности.

Если вспомнить, кстати, что именно неудовлетворенность К.Г. Юнга протестантским отрицанием та-инств и святости в немалой степени побудило его учредить "архетипическое бессознательное", то можно почувствовать, хоть на миг, к последствиям какого культурного масштаба может приводить то или иное самоопределение в тео-культурно-психологических вопросах.

в. И еще — вечный вопрос о добре и зле, или, в кантовской формулировке, о радикально злом в чело-веческой природе.

Уже цитировавшийся Р. Мэй мягко упрекнул покойного К.Роджерса за то, что в его терапии "не было места для зла и деструктвности"14. Взятое само по себе, это замечание — частность, особенно в контексте поминального слова о "современных гигантах". Однако в нем указано на родовую травму американской гумани- тической психологии и психотерапии - на веру в возможность психологической версии Земного Рая, на особый тип психопрактического благочестия15.

Сочувствуя, в целом, гуманитарной направленности этой психологической мысли и практики, я считаю уместным упомянуть о травмогенности этого "благодушия" (евпсихии, по А. Маслоу), глядя на ее перипетии за Мировым Океаном с нашей Среднерусской возвышенности, исполнившейся уже не гоголевской или лермонтовской грустью, а "мерзостью запустения и скрежетом зубовным". Но чтоб не быть в который раз уличенным в преступной непатриотичности помыслов и намерений, сошлюсь на свидетельство не из Святой Руси, а из Прекрасной Франции, преклонив за одно перед ней положенное колено.

Комментируя содержание фильма "Ненависть", Ж. Бодрияр пишет, что моделью существования человека в постиндустриальном, информационном обществе может служить транспортная развязка: "пути движения никогда не пересекаются, вы больше ни с кем не встречаетесь, ибо увсе одно и то же направлении движения ... Может быть в этом и заключается суть коммуникации? — Одностороннее существование. За его фасадами кроется все возрастающее равнодушие и отказ от любых социальных связей.<.>

Исчезли сильные влечения и порывы положительного, избирательного, аттрактивного характера. .Напротив, кристаллизация злой воли, чувства неприятия и отвращения значительно усилились.<.. .>

Наша эклектическая культура - это культура промискуитета противоположностей, сосуществования всевозможных различий в культурномmelting-pot(тигле - О.Г.). Но не будем обманывать себя: именно такая культурная множественность, терпимость и синергия провоцируют глобальную противореакцию, утробное неприятие. Синергия вызывает аллергию. ... Такова же и природа ненависти: как и многие современные болезни, она проистекает из самоагрессии и автоимунной патологии. . Мы уподобились некоторому виду животных, лишенных естественных врагов, в результате чего они обречены на быстрое вымирание или самоуничтожение. Чтобы защитить себя от отсутствия Другого, врага, неблагоприятных обстоятельств, мы прибегаем к ненависти, которая способствует возникновению своего рода искусственных, беспредметных невзгод. . ненависть -

От лат.paganus- язычник.

Тем, кому не довелось еще побалдеть в кущах этого постмодернистского, психоделического Рая, может воспользоваться репортажами более удачливых современников, например, Сайр Дж. Парад миров. Типология мировоззрений. СПб., Мирт, 1997. С. 158-216.

Для читателей, не чурающихся «ангельской серьезности», в качестве примера этой позиции рекомендую сб.: Совершенный человек. Теология и философия образа. М., Валент, 1997.

Остановиться, оглянуться ... с. 136.

О разных типах около- и внецерковного благочестия говорится в недавно открытой статье ученически погибшей матери Марии (Скобцовой): Мать Мария. Типы религиозной жизни // Вестник русского христианского движения. № 176. 1997.

это своеобразная фатальная стратегия, направленная против умиротворенного существования . протест против безразличия нашего мира, и в этом своем качестве она, несомненно, является гораздо более прочным видом связи, чем консенсус или тесное общение» 16.

Ненависть представлена в этом суждении уже не как "тень", которую можно интегрировать в целое человека, а как внешняя сила, порождаемая в цивилизационных структурах повседневности и привходящая, в качестве особого, "вторичного состояния" в проживаемые психические реальности. Состояние, вряд ли совместимое с утопией психопрактического Рая, с вменяемой человеку евпсихией.

А с потребностью в самореализации? Я застал еще людей, помнивших, что в 30-е годы слово "злой" среди представителей советской элиты употреблялось как положительный эпитет. Что уж говорить о психологической оснастке криминально-террористических сообществ, самореализующихся на полную катушку.

Умаляет ли сказанное самоценность человечности и те экзистенциально-прагматические критерии, вокруг которых кристаллизуются сегодня парадигмы гуманитарной психотерапии? Уверен, что нет. Но именно для того, чтобы хрупкие упования на человеческое в человеке в который раз не были посрамлены в качестве только благих намерений, ведущих в Ад, стоит научиться разделять в них утопию и проектность, и не соскальзывать в столь сподручный нигилизм "гуманитарных технологий", "человеческого потенциала" или "цивилиза- ционных войн".

Впрочем, не является ли вся психотерапия — на глобальном рынке гуманитарных услуг - всего лишь игрушкой для счастливчиков из "золотого миллиарда"?

Представленные соображения/переживания возникли на контактной поверхности моего созна- ния/предсознания в процессе чтения, которое уже позади, о чем я немного сожалею, завидуя тем, у кого оно впереди. Уютное занятие — это чтение. Да жизнь - не библиотека, а мир - не книга. Впрочем, как говорит один мой приятель, не в жизни счастье!

О.И. Генисаретский

<< | >>
Источник: Хейли Д. и др.. Эволюция психотерапии: Сборник статей. Т. 4. "Иные голоса": / Под ред. Дж.К. Зейга / Пер. с англ. — М.: Независимая фирма "Класс",1998. — 320 с. — (Библиотека психологии и психотерапии).. 1998

Еще по теме Е.В. БезносюкСобытия на гребне второй психотерапевтической волны:

  1. СОБЫТИЯ НА ГРЕБНЕ ВТОРОЙ ПСИХОТЕРАПЕВТИЧЕСКОЙ ВОЛНЫ
  2. Е.В. БезносюкСобытия на гребне второй психотерапевтической волны
  3. §5. УДАРЕНИЕ В СЛОВЕ
  4. 3.4. Социальный конструктивизм и экоцентризм.
  5. Экспериментальное исследование динамики и взаимосвязи психодиагностических показателей
  6. Лексика книжных стилей
  7. Обследование и определение функционального состояния больного с позиций динамической оценки операционно-анестезиологического риска
  8. Глава 38Анестезиологические аспекты трансплантации внутренних органов
  9. Глава 41Анестезия в акушерстве
  10. Клещевой энцефалит