<<
>>

Душевное здоровье и культура в трудах психологов

ДЛЯ психолога душевное здоровье — это прежде всего гармония человека с самим собой. Нарушения взаимоотношений с окружающими людьми рассматриваются как исток и проявление внутренней дисгармонии.

Соответственно усилия пси­холога направлены на перестройку системы отношений страдающего человека. Предполагается, что разрешение внутреннего конфликта приведет к изменению поведения в благоприятную сторону.

В этом позиции психологов большинства направлений и школ совпадают. Раз­личаются они в том, в чем именно разные специалисты усматривают истоки кон­фликта и какие предлагают пути его решения.

Один из важнейших пунктов, который характеризует взгляды ученых и прак­тиков, — это взаимоотношения человека и культуры. Как будет показано далее, весьма распространено мнение, что именно культура становится причиной душев­ных страданий. В то же время человек не может существовать вне культуры. Более того, индивид, не освоивший в той или иной степени культурные модели поведения, — феномен исключительный и не является предметом психологичес­ких штудий. У него просто нет психологических проблем; в цивилизованном об­ществе он сам становится проблемой для окружающих. Таким образом, взгляды психологов на культуру как фактор, определяющий состояние душевного здоро­вья человека, будут рассмотрены в этом разделе.

Сопоставляя различные точки зрения, можно увидеть, что они «стягиваются» к двум полюсам: одни психологи подчеркивают опасности, которые несет в себе культура для душевной гармонии человека, другие выявляют исцеляющий потен­циал культуры. Безусловно, это лишь общая тенденция, поскольку даже те, кто представляет культуру в своих трудах как неизбежное зло, осознают обреченность человека оставаться внутри культуры и с культурой, растворенной в нем самом. С другой стороны, те, кто активно обращается к культуре как помощнице в своей работе консультанта или психотерапевта, признают негативные ее стороны.

К числу ученых, обличающих культуру как источник душевных страданий, относится 3. Фрейд. Его высказывание о том, что человек был бы гораздо счаст­ливее, если бы культуры вообще не было, стало известным афоризмом. Однако представление о Фрейде как о враге культуры неверно. Родоначальник психоана­лиза понимал культуру широко, как человеческий образ жизни, общественные ус­тановления, продукты человеческого творчества в разных сферах. Фрейд выделял две группы причин для утраты душевного здоровья: первая — угроза безопасности индивидуальному «Я», вторая — противоречие между стремлением организма к самосохранению и инстинктивными влечениями. Что касается безопасности «Я», она, по Фрейду, и обеспечивается культурой, которая снабжает человека мате­риальными благами и дает защиту от притязаний других людей па те же блага. В отношении же влечений все обстоит сложнее. Защищая окружающих от поку­шения на их интересы, культура препятствует реализации многих желаний ин­дивида, в том числе весьма сильных инстинктов — сексуальных и агрессивных. В «вынужденном отказе» заключается причина «недовольства культурой». Фрейд показывает и пути выхода из этого конфликта. Первый — совершенствование куль­туры в направлении смягчения запретов на удовлетворение некоторых желаний: достижения науки в перспективе увеличат власть человека над силами природы и облегчат удовлетворение человеческих потребностей. Второй — обогащение ин­дивидов здоровым способом компенсации через механизм сублимации, иначе го­воря — развитие способности к творческой самореализации в социально приемле­мой форме. Третий — развитие человеческого разума и выработка научных и прак­тических путей осознания и преодоления психологических конфликтов. В этом отношении психоанализ можно рассматривать как явление культуры, цель кото­рого — помочь человеку в преодолении конфликтов, порожденных столкновени­ем природы и культуры внутри человека.

А. Адлер, в отличие от Фрейда, мало пишет о влиянии культуры на душевный мир человека.

Между тем его позицию по этому вопросу можно понять из отдель­ных высказываний в разных контекстах. Смысл ее в следующем. Показатель ду­шевного здоровья — «вписанность» индивида в рамки своей культуры, его способ­ность добровольно осуществлять тот образ жизни, который принят в обществе.

Невр отик, по Адлеру, проявляет нетерпимость к требованиям со стороны обще­ства и отвергает «некоторые формы принуждения, которые нормальный человек вряд ли замечает», в том числе:

уважать, прислушиваться, подчиняться, говорить правду, готовиться к экзамену или сдавать его, быть пунктуальным, доверяться человеку, автомобилю, железной дороге, доверить дом, хозяйство, детей, супругу, самого себя другим людям, отдаваться домаш­ним делам, работе, вступать в брак, признавать правоту другого, быть благодарным, заводить детей, исполнять свою половую роль или испытывать сексуальную привязан­ность, утром вставать, ночью спать, признавать равные права и положение другого че­ловека женского пола, соблюдать меру, хранить верность, находиться в одиночестве'.

Пр отест против этих требований Адлер объясняет стремлением невротика ре­шить унаследованные от детского возраста проблемы:

Любой невроз может пониматься как ошибочная с позиций культуры попытка изба­виться от чувства неполноценности, чтобы обрести чувство превосходства [с. 48].

В другой статье Адлер формулирует жизненную ориентацию душевно здоро­вого человека так:

Что я должен сделать, чтобы приспособиться к требованиям общества и благодаря это­му добиться гармоничного существования? [с. 72].

Заметим, однако, что в других работах, особенно там, где речь идет о конкрет­ных примерах душевных страдании, Адлер негативно оценивает требования куль­туры как провоцирующие возникновение неврозов. Так, например, он анализиру­ет случаи «психического гермафродитизма» у девушек — стремления проявлять мужские черты характера — и объясняет это тем, что в обществе «мужское» пове­дение символизирует силу и власть, а «женское» — слабость и покорность [с.

46]. Исследуя психологические предпосылки невралгии тройничного нерва у пожи­лых женщин, Адлер замечает:

То, что наше общество ведет себя в отношении стареющей женщины не по-человече­ски, является одной из самых прискорбных глав нашей культуры [с. 143].

Однако эти замечания не сказываются на общей позиции Адлера, которую можно охарактеризовать как адаптирующую человека по отношению к культуре. Отметим, что она достаточно сильно отличается от той концепции личности, на которую опирались гуманистические психологи, хотя Адлера принято считать пред­шественником этого направления в психологии.

Последователи Фрейда, создатели так называемого реформированного психо­анализа, К. Хорни и Э. Фромм расширили представление об истоках негативного влияния культуры на душевное здоровье, показав, что она способна провоциро­вать внутренний конфликт не только между биологическими влечениями и мо­ральными установлениями, но шире — между различными потребностями и пси­хологическими установками, сформировавшимися в человеке благодаря усвое­нию явных и скрытых культурных предписаний.

Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. — М., 1995. — С. 53. Все дальнейшие ци­таты без особых указаний относятся к данному изданию.

В своих работах Хорни четко формулирует, что она признает определяющее влияние культуры на душевное здоровье человека:

...Неврозы порождаются не только отдельными переживаниями человека, но также теми специфическими культурными условиями, в которых мы живем... Когда мы осоз­наем громадную важность влияния культурных условий на неврозы, те биологические и физиологические условия, которые рассматриваются Фрейдом как лежащие в их основе, отходят па задний план, — пишет она в книге «Невротическая личность наше­го времени. Самоанализ», изданной в 1937 г. [14, с. 8].

Хорни напоминает известный и хорошо обоснованный культураптропологами факт, что оценка человека как душевно здорового или нездорового зависит от стандартов, принятых в той или иной культуре: поведение, мысли и чувства, счи­тающиеся абсолютно нормальными в одной культуре, расцениваются как признак патологии в другой.

Она пытается найти признаки душевного здоровья или не­здоровья, универсальные для разных культур, и предлагает три таких признака: ри­гидность реагирования (понимаемая как отсутствие гибкости в реакции на конк­ретные обстоятельства); разрыв между потенциальными возможностями челове­ка и их использованием; наличие внутренней тревоги, или страхов, и механизмов психологической защиты. Оказывается, однако, что сами эти признаки зависят от культуры: она может предписывать конкретные формы поведения и установки, которые делают человека более или менее ригидным, непродуктивным, тревож­ным. В то же время культура поддерживает человека, утверждая эти формы пове­дения и установки как общепринятые и обеспечивая его приемами изживания страхов. В результате Хорни приходит к выводу:

Нормальный человек может наилучшим образом воспользоваться возможностями, предоставляемыми в данной культуре... Он не страдает сильнее, чем это неизбежно в его культуре. Невротик... неизменно страдает больше, чем нормальный человек... В дей­ствительности невротик — постоянно страдающее лицо [14, с. 21].

Для Хорни культура — это среда, в которой формируется личность и где она живет. Хорни особенно подчеркивала значение раннего воспитания и того, в ка­кой атмосфере рос ребенок в семье:

...Я выделяла культуральные условия, продуцирующие невроз, а именно особые фак­торы в окружении ребенка, стесняющие его психическое развитие [13, с. 305].

Здесь культура рассматривается весьма узко — как набор ограничений, нару­шающих естественное развитие личности. Однако такой взгляд на культуру был обусловлен традициями классического психоанализа, а также задачами Хорни как практикующего психотерапевта.

Хорни рассматривала также влияние требований культуры на взрослого чело­века; она показывала, что происходит постепенное формирование личности в про­цессе взаимодействия с общественным окружением в течение многих лет. В цент­ре ее внимания был современник, нуждающийся в психологической помощи. Она исследовала, как на его внутренний мир влияют окружающие его социально­культурные условия.

Также ее интересовало, как специфические невротические установки такого человека отразились в создаваемых их культурных феноменах и что из культуры прошлого он заимствовал для решения (чаще иллюзорного) своих психологических проблем.

В книге «Невротическая личность нашего времени» Хорни специально рас­сматривает специфические для Америки 1930-х гг. формы тревоги и невротических защит, показывая, что они порождены определенными экономическими и соци­альными факторами: принцип индивидуального соперничества, пронизывающий экономическую жизнь, порождает враждебную напряженность между людьми и установку на конкуренцию, ощущение эмоциональной изоляции. Внутренние кон­фликты порождаются также противоречиями, существующими в самой культуре: это противоречие между различными идеалами, существующими в обществе, в том числе между соперничеством и братской любовью, которая составляет осно­ву христианской морали, глубоко усвоенной европейским человеком; между сти­муляцией потребностей и фактической возможностью их удовлетворения; меж­ду утверждаемой свободой человека и ее ограничениями.

Хотя Хорни отмечает, что характер культуры отражается на материальных и социальных обстоятельствах жизни человека, внимание ее сосредоточено на ду­ховной культуре. При этом феномены духовной культуры рассматриваются ею чаще всего как проявление защитных механизмов психики. В этом она наследует традицию, заложенную Фрейдом.

Хорни справедливо утверждает, что страх и тревога присущи всем людям и всем культурам. Они могут вызываться внешними опасностями со стороны при­роды и других сообществ, формами социальных отношений, культурными тради­циями (например, страх перед демонами, нарушениями тагзу и т. п.). Отвечая на эти страхи, люди изобретают различные формы защиты. В числе их Хорни назы­вает громоотвод, страховой полис, ношение амулета, соблюдение ритуала и т. п., которые закрепляются в культуре и, как утверждает Хорни, «представляют собой более целесообразный способ борьбы со страхами, чем защиты невротика, пост­роенные иным образом» [14, с. 21]. Между тем невротические защиты также оста­ются в культуре, которая «вбирает в себя» основные модели поведения, установ­ки, идеальные образы Собственного Я, соответствующие выработанным личнос­тью защитным стратегиям.

В работах К. Хорни, особенно в последней книге «Невроз и личностный рост» (первое издание вышло в 1950 г.), приводится много жизненных наблюдений, доказывающих, что описанные ею стратегии решения внутренних конфликтов включены в качестве моделей поведения в общественные нравы, подкрепляются соответствующими текстами. Так, рассматривая разные варианты стратегии «ухо­да в отставку», она приводит стихотворение, рисующее поиск развлечений, смысл которых — бегство от реальных проблем [13, с. 244]. Понятно, что такие явные и неявные культурные предписания являются контрпродуктивными для душевно­го здоровья человека. Об этом и пишет Хорни. Она убедительно демонстрирует, как установки современной западной культуры усиливают и провоцируют внут­ренние конфликты личности.

Однако не только современная культура может быть опасной для невротика. Как показывает Хорни, человек, выстроивший определенную конфигурацию меж­личностных и внутрипсихологических защит, зачастую ищет и находит подтвер­ждение этим установкам в культурных предписаниях, освященных авторитетом религий или признанных философских систем. Так, человек, выбравший своей стратегией «смирение», будет подкреплять свой выбор ссылкой на христианскую традицию, утверждающую ценность братской любви; тот же, кто склонен к стра­тегии «отчуждение», скоре обратится к идеалам буддизма или стоицизма. В этих случаях признанная культурная традиция будет использоваться как способ усиле­ния психологической защиты. Заметим, что такое обращение к культуре только усиливает невротический конфликт, именно поэтому многие психотерапевты на­стороженно относятся к «метафизическим» рассуждениям своих пациентов, подо­зревая за ними непродуктивный способ смягчения внутренних противоречий.

Б. Перис, автор предисловия к русскому изданию книги Хорни «Невроз и личностный рост», отметил уникальные возможности, которые дает концепция К. Хорни для специалистов-гуманитариев: литературоведов, культурологов, ре­лигиоведов, философов. Разработанная ею модель развития личности, внутрен­них конфликтов и защит (движение к людям, против людей и от людей) является универсальной, поэтому она может быть применена к изучению поведения чело­века в разных культурах:

Защиты, описанные Хорни, принимают различную форму в различных обществах, и

различные общества благоприятствуют различным стратегиям защиты и способству­ют различным паттернам внутреннего конфликта [13, с. 211.

Сам Перис использовал концепцию Хорни как преподаватель и литературный критик для анализа работ авторов, живших в разных странах и в разные истори­ческие периоды. Перис перечисляет работы, в которых теория Хорни служит ос­новой для анализа деятельности исторических лиц и простых людей, живших в разных культурах. В частности, многие авторы применяли теорию Хорни для ана­лиза американской культуры, показывая, как внутренние конфликты порождают компенсаторные защитные механизмы, образ идеального американца, а также миф об американском превосходстве, который отражается на реальной внутрен­ней и внешней политике.

Соглашаясь с этой оценкой, мы, однако, хотим заметить следующее. Сводить всю духовную культуру к продуктам деятельности механизмов защиты от психо­логических конфликтов, возникающих в индивидуальной человеческой жизни, неправомерно. В такой трактовке культура представляет собой воплощение пси­хопатологий и не может рассматриваться в качестве средства исцеления души. Такой «симптоматический» взгляд на культуру (как на проявление тех или иных симптомов психопатологии) был развенчан К. Г. Юнгом. Внимательно изучая тексты Хорни, можно обнаружить, что она дифференцирует феномены духовной культуры, являющиеся продуктом и провокантом невротических защит, и те, в которых проявляется истинная мудрость, помогающая человеку на пути к само­совершенствованию. Она пишет, в частности, что многие религиозные и философ­ские течения отстаивают отказ от личной воли, сексуальных желаний, погони за мирскими благами во имя духовного роста и подвига. В отличие от невротическо­го бегства от конфликтов в религиозных практиках «поиск мира включает не от­каз отборьбы и стремлений, а скорее направление киной, высшей цели» [ 13, с. 223].

Хорни нередко указывает, что предшественниками современных психотерапевтов в понимании причин душевных страданий и путей избавления от них были мыс­лители прошлого, в том числе античные философы и мудрецы Древней Индии [13, с. 286]. Наконец, истинным гимном культуре стали слова Хорни:

Как ни велика способность человека к разрушению, история все же говорит о его живом и неустанном стремлении к большему знанию о себе и мире вокруг себя, об углублении религиозных переживаний, о росте духовных сил и нравственной смелости, о больших достижениях в любых областях, о стремлении к лучшей жизни. И лучшие силы человека направляются на эти стремления. Интеллект и сила воображения помогают человеку увидеть то, чего еще не существует. Он выходит за свои границы или способен к этому всегда. У него есть ограничения, но нетвердые и не окончательные [13, с. 313].

Это позволяет сделать вывод, что Хорни не сводила культуру к продуктам ра­боты защитных механизмов психики от внутренних конфликтов, но видела в ней результат реалистического разрешения сложнейших человеческих проблем. Под­черкивание же ею негативных аспектов влияния культуры на душевное здоровье обусловлено спецификой ее деятельности как практикующего врача-психотера- певта, которому приходится иметь дело с людьми, утратившими свое душевное здоровье под влиянием определенных социокультурных обстоятельств.

Еще один крупный ученый, рассматривавший душевное здоровье в связи с культурой, — Эрих Фромм. Его теоретическую платформу часто обозначают как «фрейдомарксизм». Он опирался, с одной стороны, на идею о детерминированно­сти человеческого поведения врожденными предпосылками «человеческой при­роды», а с другой — учитывал влияние общественной жизни и культурных моде­лей поведения на формирование личности. Фромм четко сформулировал свою позицию:

Человеческая натура — страсти человека и тревоги его — это продукт культуры; по сути дела, сам человек — это самое важное достижение тех беспрерывных человеческих уси­лий, запись которых мы называем историей (Бегство от свободы // Фромм Э. Догмат о Христе. - М., 1998. - С. 190).

По Фромму, сама природа человека предполагает наличие ряда потребностей, которые должны быть удовлетворены. Это:

• потребность в единстве с людьми, в социальных связях с ними;

• потребность в трансцендентализации, творчестве как способе выйти за соб­ственные рамки, превратить себя из объекта в субъект творения;

• потребность в безопасности, в укорененности, узах, поддержке и тепле (пер­воначально обеспечиваемых матерью);

• потребность в идентичности, осознании себя субъектом своей жизни и дея­тельности;

• потребность в интеллектуальной ориентации в мире и в эмоционально ок­рашенной системе ценностей.

Фромм показывает, что есть несколько способов, которыми может быть удов­летворена каждая из этих потребностей, причем одни благотворны для человека, а другие — разрушительны. Так, например, потребность в социальных связях может быть удовлетворена посредством подчинения или доминирования, однако оптимальными являются отношения любви, ибо лишь в любви удовлетворяется другая человеческая потребность — в независимости и интегрированности Я. Потребность в трансцендентном может быть удовлетворена либо через творче­ство, либо через разрушение, — но лишь творчество дает радость, в то время как деструкция причиняет страдания и себе и другим, и т. д.

Разница между различными ответами есть разница между душевным здоровьем и ду­шевной болезнью, между страданием и радостью, между стагнацией и ростом, между жизнью и смертью, между добром и злом. Все ответы, которые могут быть расценены как добро, имеют то общее, что они согласуются с истинной природой жизни, которая является продолжающимся рождением и ростом... Ответы (на запросы) жизни, кото­рые соответствуют реальности человеческого существования, ведут к душевному здо­ровью (Ргошш Е. Уа1иез, РзусЬо1о§у апд Нитап Ех18(епсе //N6* Кпо*1едде т Нитап Уа1иез. - N-V., 1959. - Р. 162-163).

Отмечая, что разные культуры предоставляют разные пути для удовлетворе­ния этих потребностей, Фромм утверждает в конечном итоге лишь один «здоро­вый» вариант решения проблемы. Такая позиция не учитывает тех конкретно-ис­торических условий, в которых формируются и живут люди. Например, Э. Фромм говорит о необходимости чувства идентичности, осознания себя субъектом своих действий. Верным ответом на эту потребность Э. Фромм считает полное, твор­ческое развитие личности, независимость, способность выступить один на один с миром. В то же время он пишет о таком известном факте: член первобытного кла­на мог выразить свое чувство Я — чувство идентичности — через принадлежность к клану; в Средние века индивид был идентифицирован со своей социальной ро­лью в феодальной иерархии, и это чувство его неизменной ситуации было основ­ной частью его чувства идентичности. Так можно ли отказывать в душевном здо­ровье людям, для которых индивидуальное самопределение было еще историчес­ки немыслимо?

В работах «Бегство от свободы», «Иметь или быть», «Человек для самого себя» Фромм исследует, как влияют на проявление универсальных человеческих свойств социокультурные условия. При этом он особое внимание уделяет тому, какие психологические трудности создает для человека культура и как человек под влиянием этих трудностей вырабатывает установки, которые зачастую носят не­гативный характер. Например, в книге «Бегство от свободы» Фромм показал, что современный человек стоит перед необходимостью самостоятельно определять свои жизненные ориентиры и действовать, принимая на себя ответственность за свои поступки. Также он зачастую лишен прочных социальных связей. Не все люди справляются с бременем обретенной свободы. Фромм описывает три пси­хологических механизма «бегства от свободы» — авторитаризм, разрушитель­ность и автоматизирующий конформизм. Все они препятствуют развитию и сча­стью индивида.

Для Фромма важнейший показатель душевного здоровья — это способность человека реализовать заложенные в нем творческие задатки. «Любой невроз — это результат конфликта между прирожденными способностями человека.и теми си­лами, которые препятствуют их развитию» [12, с. 169]. Тенденцию к самореали-

1

зации Фромм считал заложенной в самой природе человека, поэтому критерий продуктивности он рассматривает как универсальный. Почему же невротиками часто становятся именно личности, реализующие свои творческие потенциалы, а люди, никак не проявляющие свои задатки, напротив, ощущают себя вполне бла­гополучными? Фромм объясняет это принятыми в обществе культурными стерео­типами:

В наше время ущербность социально запрограммирована до такой степени, что бо­лее не воспринимается массовым сознанием как нечто презренное или даже раздража­ющее. Нынче нередко можно встретить человека, действующего и думающего подобно автомату. Он ведет себя целиком и полностью так, как, ему кажется, он должен себя вести, — в соответствии с ожиданиями окружающих; официальные улыбки заменяют искренний смех, бессмысленная болтовня — задушевную беседу, а тупая безысход­ность — искреннюю печаль. О таком человеке можно сказать следующее. Первое — что он страдает от недостатка искренности и индивидуальности, что, по-видимому, невос­полнимо. В то же время он ничем, по существу, не отличается от тысяч таких же, как он. Культурные модели с запрограммированными в них социальными изъянами пре­дохраняют большинство из них от массовых неврозов. Некоторые не вписываются в эти культурные модели; тогда нарушения у них проявляются в виде более или менее тяжелых неврозов. Тот факт, что в этих случаях культурные модели не в состоянии пре­дохранить от проявления неврозов, оказывается результатом интенсивного действия либо патологических сил, либо сил здоровья, которые сопротивляются влиянию куль­турных стандартов даже тогда, когда в этом нет необходимости [12, с. 171].

В этом отрывке Фромм критикует современную западную культуру как про­тиворечащую человеческим задаткам. Однако и другие реально существовавшие культуры упоминаются им, как правило, для демонстрации того, как они ограни­чивают способность человека к самореализации. В исследовании «Человек для себя» Фромм проанализировал различные типы ценностных ориентации в связи с общественно-культурными условиями, стимулирующими их возникновение. Он выделяет четыре варианта «неплодотворных ориентации»: рецептивную, экс­плуататорскую, стяжательскую, рыночную — и показывет, как они ограничивают способность человека к реализации своего жизненного предназначения. При этом оказывается, что каждая из этих ориентации закономерно возникает на том или ином этапе общественно-культурного развития. Таким образом, культура предста­ет в работах Фромма главным образом как источник опасностей для душевного здоровья человека.

Душевное здоровье было предметом размышлений Г, Оллпорта. Его подход принципиально отличался от того, который реализован в работах психоаналити­ков. Имевшие дело с людьми, нуждавшимися в психологической, а зачастую и медицинской помощи, Фрейд и его последователи прежде всего фиксировали истоки и признаки утраты душевного здоровья. Оллпорт же полагал, что клини­ческий опыт мало что дает для понимания здорового человека, которого он харак­теризовал как зрелую личность. По Оллпорту, в течение всей жизни человек пе­реживает процесс становления. В отличие от незрелой, или невротичной, зрелая личность функционирует автономно, т. е. ее мотивы обусловлены не прошлым, а настоящим, оци осознанны и уникальны.

Оллпорт выделил шесть черт, характеризующих зрелую личность:

1) широкие границы «Я», активное и увлеченное участие в трудовых, семей­ных и социальных отношениях;

2) способность к теплым, сердечным социальным контактам, в том числе дру­жеской интимности и сочувствию;

3) самоприятие и умение справляться с собственными эмоциональными труд­ностями без ущерба для окружающих;

4) реалистическое восприятие людей, объектов и ситуаций, постановка реали­стических целей;

5) «самообъективность» — четкое представление о своих собственных силь­ных и слабых сторонах, чувство юмора;

6) наличие системы ценностей, содержащей главную цель и придающей смысл

1

всему, что делает человек .

Оллпорт отмечает связь душевного здоровья человека с его отношением к рели­гии. Он выделяет два типа религиозности — внутреннюю и внешнюю. Внешняя — это привычка или традиция, которая используется для достижения каких-либо целей, например поддержания статуса, уверенности в себе и т. д. Внутренняя ре­лигиозность пронизывает все человеческое существование, она мотивирует чело­века к достижению идеального жизненного единства. Внешняя религиозность, как полагает Оллпорт, характерна для незрелой личности, человека с эгоцентричес­кими установками. Она разрушается, если жизненные обстоятельства слишком противоречивы, и не дает надежной психотерапевтической защиты. Внутренняя же религиозность, напротив, поддерживает человека в самых трудных обстоятель­ствах, хотя она

не может существовать ради того, чтобы играть терапевтическую или профилактиче­скую роль... Страждущий может стремиться только к религии, а не к лечению. Если его

религия глубоко интриоризирована, психическое здоровье и спокойствие будет ему

сопутствововать [7, с. 123].

Оллпорт отмечает, что оба типа религиозной ориентации распространены сре­ди приверженцев разных религий — католиков, протестантов, иудеев, мусульман, индуистов. «Психическое здоровье приверженца любой конфессии будет зависеть от того, какой ориентации — внешней или внутренней — он придерживается» [7, с. 123].

Таким образом, Оллпорт высказывает важную мысль о том, что культурные традиции могут наполняться различным психологическим содержанием, и имен­но это наполнение, общая ориентация определяют степень зрелости, т. е. душев­ного здоровья личности.

Суждения Оллпорта о наличии у человека системы ценностей как важнейшем условии душевного здоровья близки взглядам В. Франкла, который утверждает, что человек, помимо прочих потребностей, обладает глубочайшим внутренним

1 Цит. по: ХъеллЛ.у ЗиглерД. Теории личности (Основные положения, исследования и применение). —

СПб., 2003. - С. 288-290.

стремлением придать своей жизни как можно больше смысла. Эта «воля-к-смыс- лу» — специфически человеческое явление, у животных ее заменяют инстинкты. Смысл жизни каждого человека уникален и меняется на разных этапах его суще­ствования. Сама реальность ставит перед человеком задачи, которые могут соста­вить смысл его жизни. Важно, чтобы человек увидел эти задачи и нашел среди них те, которые позволяют ему «актуализировать свою собственную жизнь в ее уни­кальных и единственных возможностях»( Ргапк1 V., 1973, р.44) Чувство утраты смысла своей жизни Франкл определяет как экзистенциальный вакуум, или эк­зистенциальную фрустрацию. Подобно тому как фрустрация иных потребностей может вести к клиническим неврозам, экзистенциальная фрустрация порождает специфический тип ноогенного невроза (от греч. пооз — дух, ум, смысл). Суще­ствование таких неврозов подтверждено экспериментально. По данным, получен­ным с помощью специально разработанного опросника, около 20% пациентов кли­ник имеют ноогенный невроз по происхождению (Ргапк1 V ТЬе Бос(ог апд (Ье 8о1е. Ргот РзуЬо(Ьегару (о Ьо§о(Ьегару. — Вап(ат Ьоокз. Тогоп(о^-У.-Ь., 1971 — Р. ХТ), а 55% опрошенных не только среди пациентов, но и среди медперсонала переживают в той или иной степени экзистенциальную фрустрацию или экзис­тенциальный вакуум (Ргапк1 V., 1973, р. 50). Причину этого Франкл видит в том, что «традиции, которые некогда поддерживали его [человека. — О. Д.] поведение, резко уменьшили свое значение, по крайней мере в отношении моральных обяза­тельств» ((Ргапк1 V., 1973, р.5).

Настороженное отношение к культуре характеризует психологов гуманисти­ческого направления. Истоки его в том, что на Западе, как писал А. Маслоу, сло­жилась исторически детерминированная тенденция негативно оценивать потреб­ности человеческого существа, которые имеют так называемую животную приро­ду. Как следствие, многие культурные институты устанавливаются для контроля, сдерживания, запрещения и подавления этой первоначальной природы человека (Маз1о» А. РзусЬо1о§1са1 Ба(а апд Vа1ие ТЬеогу //N8» Кпо»1едде 1п Нитап Vа- 1иез. — ^У., 1959, р. 133-134). Напротив, именно в самореализации личности, раскрытии заложенных от природы задатков и стремлений видят гуманистиче­ские психологи важнейшее условие душевного здоровья человека. А. Маслоу на­звал эту потребность и соответствующую ей деятельность самоактуализацией. Он отождествлял самоактуализацию со зрелостью и душевным здоровьем чело­века и постулировал врожденную направленность на достижение этого состояния.

Наблюдая за реальными людьми, А. Маслоу выявил характеристики, присущие, по его мнению, душевно здоровым людям: ясное восприятие реальности; открытость новому опыту; интегрированность, целостность, единство личности; спонтан­ность, экспрессивность; полное, продуктивное функционирование; бодрость; ре­альность Я, прочная идентичность, автономия, уникальность; объективность, бес­пристрастность; креативность; способность к любви. Субъективными пережива­ниями, сопровождающими процесс самоактуализации, являются интерес к жизни, счастье, ясность, радость, спокойствие, ответственность, уверенность в собствен­ной способности справляться с проблемами. Напротив, признаками душевного неблагополучия являются тревога, отчаяние, неспособность радоваться, чувство вины и стыда перед самим собой, отсутствие цели, опустошенность, утрата иден­тичности (Маслоу Л. Мотивация и личность. — СПб., 1999).

В адрес гуманистической психологии выражалась претензия (в частности, Франк- лом), будто концепция самоактуализации настраивает человека замыкаться на себя, видеть смысл жизни в реализации своей самости, что она девальвирует мир и его объекты, рассматривая их как средства для самоактуализации. Этот упрек вряд ли можно признать справедливым. Важнейшим свойством самоактуализирующих- ся личностей Маслоу считает то, что все они вовлечены в конкретное дело, состав­ляющее их призвание и служащее важнейшим «ценностям бытия» и некоторым другим. Служение этим ценностям составляет «самотрансценденцию», которая вы­ступает, таким образом, необходимым условием самоактуализации.

Маслоу не отрицает необходимости приспособления человека к требованиям реальности — обществу и другим людям, в том числе в активной форме — как пре­образования среды, активного овладения ею. Однако он подчеркивает, что душев­но здоровый человек внутренне независим от окружения, он сам свободно реша­ет, стоит ли ему противостоять среде, пренебрегать ею или адаптироваться к ней (Маз1о^ А. НеаИЬ аз а Тгапзсепдепсе оГ Епу1гоптеп1 // Еззиез 1п Нитап ВеЬаушиг. А Вез! оГХ1Р Реадег Гог 1п1годис1огу РзусЬо1оду. - Тогоп1о, 1975. - Р 25 1 -255). Культура выступает для Маслоу как среда, которая позволяет в той или иной сте­пени реализовать потенции, заложенные в индивиде от рождения. Именно поэто­му признаком здорового человека становится сопротивление «аккультурации», способность отстоять собственные тенденции развития от влияния культуры.

Итак, Маслоу делает акцент на репрессивном влиянии требований культуры на развитие индивида и возможность реализации его врожденных потенциалов. Однако культура, как будет показано ниже, участвует в формировании способно­стей и стремлений человека и не только ограничивает возможность реализации индивидуальных задатков, но стимулирует их проявление.

Заметим, что качества, которые Маслоу приписывает самоактуализирующему- ся, душевно здоровому человеку, имеют конкретно-историческую природу. Оче­видно, что перечисленные выше признаки душевно здорового человека характери­зуют индивида, принадлежащего к современной западной культуре, основанной на протестантских ценностях — активность, предприимчивость, ответственность, ус­пех, трудолюбие, рациональность. Таким образом, его модель душевно здорового человека ограничена рамками собственной культуры.

Идеи А. Маслоу внесли огромный вклад в понимание психологических процес­сов становления душевно здорового человека в современном обществе и стали основой для разработки практических методов социально-психологического тре­нинга, как и работы его единомышленников, прежде всего К. Роджерса (Взгляд на психотерапию. Становление человека. — М., 1994; Клиентоцентрированная тера­пия. — М.; К., 1997; Консультирование и психотерапия. Новейшие подходы в об­ласти практический работы. — М., 1999) и Ф. Перлза (Опыты психологии само­познания (практикум по гештальт-терапии). — М., 1993; Внутри и вне помойного ведра. — СПб., 1995). В ходе занятий участники тренинга подводятся к осознанию культуры как усвоенного ими набора стереотипных моделей сознания, чувств и поведения, который можно отрефлексировать и, сделав ревизию, отказаться от непродуктивных способов деятельности. Отметим, что та же установка по отно­шению к культуре заложена в таких весьма авторитетных и продуктивно работа­ющих подходах, как рационально-эмоциональная психотерапия А. Эллиса, тран- зактный анализ Э. Берна, нейролингвистическое программирование и др.

Большое внимание проблеме соотношения культуры и душевного здоровья уделяет К. Г. Юнг [15,16 и др.]. Его взгляды будут представлены здесь в конспек­тивной форме.

Важнейшей характеристикой душевного здоровья человека является для Юнга внутренняя гармония (в его терминах — целостность) психики, которая проявля­ется как согласованность сознания и бессознательного. Нарушение этой целост­ности происходит на разных уровнях, в том числе на уровне психических функ­ций, личного бессознательного, коллективного бессознательного.

Регулируя общественную жизнь, культура провоцирует нарушение целостно­сти психики, создавая диссоциацию между сознанием и бессознательным. Куль- тура,побуждает человека эксплуатировать одни функции и оставлять в небреже­нии другие, которые из-за этого деградируют; заставляет вытеснять не поощряе­мые обществом переживания, обусловленные его личным опытом; препятствует осознанию человеком смысла и истоков переживаний, обусловленных актуализа­цией архетипов коллективного бессознательного.

Заботясь о психическом благополучии индивида, культура вырабатывает пути согласования сознания и бессознательного, в том числе: подавления бессознатель­ного (который Юнг связывает с традицией европейского рационализма); подав­ления сознания (он видит его в восточных религиозно-философских идеях и прак­тиках, главным образом йоги); параллельного развития и согласования сознания и бессознательного. Первые два пути ограничены тем, что один из них провоци­рует рост неконтролируемых импульсов бессознательного, а второй затрудняет приспособление к окружающему миру. Третий путь открывает наиболее благо­приятные перспективы для обретения душевного здоровья.

Культура вырабатывает способы осуществления согласования (интеграции) сознания и бессознательного (трансцендентной функции, по Юнгу). Основным инструментом осуществления ее является символ. Символическую природу име­ют средства восстановления целостности человеческой психики, выработанные в истории культуры: мифы и ритуалы, религиозные системы, произведения искус­ства визионерского типа. Символ также является важнейшим инструментом пси­хотерапевтического процесса, направленного на согласование сознания и бессоз­нательного.

Из работ Юнга следует, что душевное здоровье есть результат процесса индиви- дуации; что душевно здоровым может стать лишь человек, которого он наделяет званием личности, т. е. тот, кто самостоятельно осуществляет трансцендентальную функцию; тот, кто осмеливается погрузиться в глубины собственной души и интег­рировать актуализированные переживания из сферы коллективного бессознатель­ного с собственными установками сознания.

Путь к душевному здоровью как процесс индивидуации Юнг противопостав­ляет другому способу регуляции психики — подчинению различного рода обще­ственным установлениям: моральным, социальным, политическим, религиозным конвенциям. Польза конвенций состоит в том, что они защищают отдельных лю­дей и общество от опасностей, которые таит в себе проявление человеческой

Самости. Юнг подчеркивал, что хотя подчинение конвенциям было закономер­ным для общества, в котором преобладает групповая жизнь и самосознание каж­дого человека как индивидуальности не развито, в настоящее время следование общественным стереотипам несет потенциальную опасность и для внутреннего мира человека, и для его способности к адаптации. Юнг полагал, что перед куль­турой стоит важнейшая задача — помочь человеку в обретении душевного здоро­вья через развитие его сознания, интеграцию сознания и бессознательного, акту­ализацию Самости и осуществление процесса индивидуации.

Нам представляется, что концепция Юнга, весьма продуктивная для понима­ния соотношения культуры и душевного здоровья человека, не лишена некоторой противоречивости. Так, Юнг определял душевное здоровье как проявление про­цесса индивидуации и противопоставлял ему путь следования религиозным, со­циальным и прочим конвенциям. Однако он же много писал о целительных воз­можностях мифов, ритуалов и религий. Далее, если согласиться с идеей Юнга, что душевное здоровье можно обрести лишь развивая в себе способность слышать голос Самости и учитывать его, пришлось бы сделать вывод, что душевно здоро­вых людей не было в традиционных обществах, где развитие индивидуальности не поощрялось. Наконец, трудно предположить, что человек, осуществляющий индивидуацию, не нуждается в какие-то периоды своей жизни в обращении к кон­венциям.

Проблему соотношения культуры и душевного здоровья человека в рамках юнгианской парадигмы решают культурологи, психологи и практикующие тера­певты.

Психотерапевтические функции мифов и ритуалов в традиционных обществах стали предметом изучения многих авторов, например; Э. Ноймана (Происхожде­ние и развитие сознания. — М.; К., 1998), Дж. Кэмпбелла (Тысячеликий герой. — М.; К., 1997), М. Элиаде (Священное и мирское. — М., 1994; Аспекты мифа. — М., 2000), Э. Эдингера (Эго и архетип. Индивидуация и религиозная проекция пси­хического. — М., 2000), К. Наранхо (Песни Просвещения. — СПб., 1997).

Другое направление исследований — роль мифа в жизни современного чело­века — разрабатывают не только теоретики, но и практики психологической по­мощи. Так, Дж. Хиллман (Архетипическая психология. — СПб., 1996; Исцеляю­щий вымысел. — СПб., 1997) рассматривает душу как архетипические образы. Процесс «созидания души» он трактует как создание мифа, направляющего чело­веческую жизнь, а задача психотерапевта, по его мнению, состоит в том, чтобы помочь человеку изменить травмирующий миф или миф, слишком жестко опре­деляющий цели его жизни. Задача социальной адаптации и индивидуализации в работах Хиллмана не ставится как таковая. Хиллман настраивает человека на игры со своими фантазиями. Никаких критериев выбора внутренней позиции не устанавливается, поскольку не принимается во внимание существование внешней реальности, которой позиция личности может соответствовать или не соответ­ствовать.

Более реалистичной представляется точка зрения другого последователя Юнга —

А. Гуггенбюль-Крейга (Наивные старцы. Анализ современных мифов. — СПб., 1997). Он также полагает, что миф отражает реальное душевное переживание и демифологизировать сознание в принципе невозможно. Однако он выделяет кон­структивные и деструктивные мифы. Последние провоцируют неадекватное пове­дение индивида и общественные бедствия. Эти мифы должны быть развенчаны или уравновешены мифами с амбивалентным содержанием. Поскольку индивидуаль­ные мифы являются частным вариантом коллективных, долг психологии, как по­лагает Гуггенбюль-Крейг, — выкристаллизовать ведущие мифы современности, продемонстрировать их тенденциозность и попытаться их уравновесить.

Итак, в концепции Юнга и его последователей раскрывается противоречивый характер влияния культуры на душевное здоровье человека и разрабатываются практические пути исцеления его внутреннего мира с опорой на богатое культур­ное наследие человечества.

<< | >>
Источник: Г С. Никифорова. Психология здоровья. 2006

Еще по теме Душевное здоровье и культура в трудах психологов:

  1. Глава 1ИСТОРИЧЕСКИЙ ПУТЬ РАЗВИТИЯ ПСИХОЛОГИИ
  2. Глава 2СОВРЕМЕННАЯ ПСИХОЛОГИЯ.ЕЕ ПРЕДМЕТ И МЕСТОВ СИСТЕМЕ НАУК
  3. Глава 10. Уильям Джеймс и психология сознания.
  4. Глава 15. Абрахам Маслоу и трансперсональная психология.
  5. Глава 29. Ролло Мэй: экзистенциальная психология.
  6. Глава 5. Эго-психология и связанные с ней направления в теории личности: Эрик Эриксон, Эрих Фромм и Карен Хорни
  7. § 3. История детской психологии
  8. Глава 1МЕТОДЫ ИССЛЕДОВАНИЯ В КЛИНИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
  9. Глава 9СПЕЦИАЛЬНЫЕ РАЗДЕЛЫ КЛИНИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ
  10. Глава 2. Психология в структуре современных наук
  11. 8.5. задачи и виды деятельности практических ПЕДАГОГИЧЕСКИХ ПСИХОЛОГОВ В РОССИИ
  12. Глава 10. Становление и развитие клинической психологии
  13. Глава 11. Теоретико—методологические основы клинической психологии
  14. Оглавление
  15. Душевное здоровье и культура в трудах психологов
  16. 1. Адаптационная модель здоровой личности
  17. Психически здоровый индивид, по А. Маслоу