Глава 2. Исторические основания и логика науки

ИСТОРИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ

Наблюдающий за развитием вещей от их начала рассматривает их с наиболее выгодной позиции.

Аристотель. «Политика»

Тем, кто не способен помнить прошлое, суждено повторить его.

Джордж Сантаяна.

От охотников-собирателей к классической Греции и натурфилософии

Когда и где берет начало дуализм «душа—тело»?

Всегда ли люди верили в раздельное существование души и тела? Достался ли нам этот дуализм в наследство от греческих досократиков? Являлся ли дуализм изначально частью психологии? Тщательное изучение исторических документов свидетельствует о том, что на все эти вопросы мы должны ответить отрицательно. И все же в психологии всеобщее распространение получило мнение о том, что вера в сверхъестественную душу является наследием наших доисторических предков (см., в частности: Denmark, 1980; Skinner, 1963; Wile, 1977). Тем не менее наиболее ранние письменные источники, в которых мы обнаруживаем следы психологических представлений, оставленные охотниками-собирателями, индоевропейцами, а также мыслителями Древнего Египта, Месопотамии, Иудеи и Китая, с очевидностью свидетельствуют о том, что идея дуализма души и тела не является для человечества естественной данностью.

Но что это для нас меняет? Если бы данный вопрос представлял лишь исторический интерес, попытки ответа на него не выходили бы за рамки узкого круга историков. Однако вопрос о том, возможна ли наука о душе и является ли психология такой наукой, представляет собой центральный вопрос, вокруг которого развивается вся современная психология. Этот вопрос в той или иной форме продолжает оставаться центральным для целого ряда современных

психологических систем. Психология развивается циклически; сначала она объявила себя наукой о душе, затем — наукой о поведении; и вот теперь некоторые системы психологии вновь склоняются в пользу души.

Охотники-собиратели и пастухи. Среди племен, живущих охотой и собирательством, а также скотоводством, получило распространение представление о жизненной силе, которая может принимать форму дыхания, дыма, облака, тени, образа или видения и т. д. (Smith, 1985). Одним из наиболее распространенных ее форм было дыхание, и изображения линий, идущих от носа и рта (людей и животных), в наскальной живописи Франции и Испании (Smith, 1992) дают основания полагать, что это представление восходит к ледниковому периоду, то есть существовало 15 или даже 30 тысяч лет назад (Clottes, 1996). Последний вздох павшего воина описывается в «Илиаде» как псюхе2— слово, ставшее корнем слова «психология» (Smith, 1989). Выражение «испустить дух» означало не только выдохнуть, но и умереть, то есть утратить свою жизненную силу. Аналогичным образом само слово «дух» происходит от слова «дышать».

Представление охотников-собирателей, а также ранних земледельцев и скотоводов о жизненной силе существовало в двух вариантах (Hultkrantz, 1953; Bremmer, 1983). Один вид жизненной силы, практически существующий независимо от тела, овладевал человеком в состоянии сна, обморока и экстаза. Его можно назвать «свободной силой» («free power») — бессмертной и после смерти тела способной принимать иные формы, в частности формы животных.

1 Существует бесконечное разнообразие форм дуализма, и конфликт, порождаемый дуальными оппозициями, становится центральным предметом диалектики (см.

2 Греческое слово \|П>ХЛ. звучит приблизительно как «псюхе».

27

Другой вид жизненной силы был активным в то время, когда человек находился в бодрствующем состоянии, и часто отождествлялся с дыханием. Мы можем назвать его «телесной силой» («body power»), ответственной за такие психологические функции, как мышление, чувства и восприятие. Однако конк-ретные характеристики обоих видов жизненной силы у разных племен были различными. Обычно и свободная, и телесная силы обозначаются словом «душа» («soul»), однако в настоящее время это слово пропитано христианскими сверхнатуралистическими мотивами, которые были чужды нашим далеким предкам.

Древние охотники-собиратели, как правило, приписывали этим видам жизненной силы способность воздействовать на природные явления — болезнь, удачу, обилие пищи, погодные условия, смену времен года, участь врага, формирование местных природных условий, наличие источников воды и т. д. Эти анимистические силы превосходили силы человека, и потому воспринимались как сверхчеловеческие. Однако они были слабее природных сил, а потому не считались сверхъестественными, то есть выходящими за пределы пространственно-временных измерений природного мира (Saliba, 1976; Spiro, 1966).

Ранние и незападные цивилизации. В наиболее ранних центрах цивилизации, о которых нам известно благодаря расшифрованным письменным свидетельствам, мы обнаруживаем отношение к миру и к человеку, сходное с отношением охотников-собирателей. В древнейшем государстве Месопотамии, Шумере, верховные божества были олицетворением природных сил (Smith, 1993b). Высшими божествами являлись бог неба Эн (Ан [An]), богиня земли Ки (Ki), и вселенский дух эн-ки (ан-ки, «небо-земля»). «Владыкой ветра» был Энлиль (Enlil), где эн означает «владыка», а лиль — «ветер». Соответственно,

это божество являлось также воплощением жизненного дыхания и одушевленной материи. В этих представлениях отсутствует дуализм души и тела или физического и нефизического, как и в четырех модусах бытия жителей Месопотамии: удаче, судьбе, витальности и индивидуальной телесности (Oppenheim, 1964; Smith, 1974, 1993b).

Сердце считалось средоточием большинства психологических явлений для народов Месопотамии, Древнего Египта, Древнего Китая, Древней Греции, майя и других. (Изменение сердечного ритма в аффективных ситуациях и его связь с изменением дыхания легко прослеживается.) В Древнем Египте в период Нового Царства (2000-1780 гг. до н. э.)3 божество чувств и тактильных ощущений, Сиа (Sia), помещается в сердце.

В папирусах встречается изображение сердца на одной чаше весов и пера на другой, что символизирует суд справедливости, ожидающий человека после смерти и определяющий его судьбу в потустороннем мире.

В Древнем Китае представление о богах было также вполне материалистическим. Они уподоблялись человеческим существам, хотя и наделялись значительно большим могуществом, что в корне расходится с западными представлениями о сверхъестественном боге (Kuo & Lam, 1968; Maspero, 1978; Granet; 1975, 1922). Многие образованные китайцы, в особенности последователи конфуцианского учения, были атеистами. Традиционная китайская система верований была очень конкретна по своей природе. Мистический элемент в ней отсутствовал, а абстракциям не придавалось большого значения. Ритуалы совершались главным образом потому, что считались

3 Сокращение до н. э., означающее «до нашей эры» (англ. ВСЕ, Before Common Era), используется взамен сокращения до Р. X., означающего «до Рождества Христова» (англ. ВС — Before Christ); соответственно, сокращение н. э., означающее «нашей эры», заменяет собой выражение «от Рождества Христова» (лат. и англ. A. D., Anno Domini). Историки все чаще употребляют нейтральные обозначения вместо христианоцентричных.

28

практически эффективными.

Традиционные взгляды японцев основаны на взаимосвязи всего во вселенной, а потому дуализм души и тела в них отсутствует. Человек есть лишь звено непрерывной цепи различных форм природы (Maruyama, 1974; Watanabe, 1974), как и цепи природных божеств традиционной японской религии, синтоизма. Японцы не отделяют свое «я» от внешней среды, ибо ни первое, ни второе не могут быть определены независимо от друг от друга (Kojima, 1984).

Индоевропейцы. Единая языковая семья, вероятно, зародившаяся в районе Черного моря около шести тысяч лет назад, распространилась на огромных пространствах от Индии до Европы, включая Исландию (а позднее и значительно дальше, вместе с европейской колонизацией). Индоевропейская языковая семья включает такие восточные языки, как бенгали, урду, фарси, хинди, и такие западные языки, как русский, албанский, греческий, французский, исландский, кельтский и английский. В языках, принадлежащих этой семье, запечатлены свидетельства ранних психологических представлений индоевропейцев (Smith, 1989).

Древнейшим индоевропейским письменным па-мятником считается «Ригведа». Хотя дата создания этого текста неизвестна, археологические находки, связываемые учеными с его авторами, относятся к историческому периоду около 5700 лет назад. «Ригведа» представляет собой преимущественно собрание ритуальных гимнов, воспевающих красоту и характер природы. Боги «Ригведы» — это божества природных стихий, причем некоторые из них, как и в культуре Месопотамии, носят имена, соответствующие тем или иным природным явлениям.

Упоминаемые в «Ригведе» термины, относящиеся к нашей теме, хотя и немногочисленные, проливают свет на поставленные нами вопросы. Манас — слово, которое обычно переводится как «душа» или «дух», помещаемый авторами «Ригведы» в сердце, рассматривается ими, однако, как функция всего тела и означает лишь «мышление» или «мысль», но не разумную

душу, противопоставляемую телу (Bhawe, 1960). (Ведущий индийский психологический журнал носит название «Манас».) Поведение ставится в связь с дыханием и другими органическими процессами и рас-сматривается как жизненная функция. Атман означает дыхание или ветер. Таким образом, мы не находим в «Ригведе» следов психофизического дуализма.

Доклассическая Греция оставила нам великие эпические поэмы Гомера: «Илиаду» и «Одиссею». В этих памятниках мы снова находим богов, носящих те же имена, что и природные стихии, над которыми они господствуют (среди них Гея — Земля и Эрос — Любовь), что указывает на неразрывную связь самой природы и жизненных сил, рассматривающихся как ее причинные элементы. Эти жизненные силы представляют собой звено единой цепи, объединяющей их с людьми и с другими аспектами природы, где первые также выступают в качестве причин.

В своем президентском обращении к Американской психологической ассоциации Флоренс Денмарк (Florens Denmark, 1980) заявила, что первоначальными значениями слова психе (psyche) являлись «душа» («soul») и «дух» («spirit») и что современная психология способна объединить неосязаемое с фи-зическим. Однако, как мы уже отмечали, у Гомера слово «naoxes>/«psuche »(или <<психе»/«psyche») вовсе не означало нечто неосязаемое или нефизическое. Это слово означало последний вздох, свободную силу, продолжавшую существование в потусторон-нем мире в форме тени, лишенной телесных ощущений. Утрата псюхе означала прекращение земной жизни. В эпоху Гомера этот термин не имел четко выраженного психологического значения.

Используемые Гомером термины, которые действи-тельно имели психологические значение, служат для обозначения телесных функций. Пять из них заслуживают упоминания в связи с нашей темой (Smith, 1989):

• Кардия (Kardia), функция сердца, чувство.

• Менос (Menos), связываемый с импульсивными действиями и яростью, помещался в грудной клетке. Слово «менос» имеет тот же протоиндоевропейский корень, что и английское слово «mind» (душа, разум) и ведический «манас».

• Френии (Frenes), помещаемые в грудной клетке, в районе диафрагмы или в легких вблизи бьющегося сердца, обладают двумя различными характеристиками. Первая — созерцательная или интеллектуальная функция аффективного типа, включающая такие эмоции, как благоговение (awe), презрение, радость и чувство прекрасного. Вторая характеристика также является аффективной и дает начало таким английским словам, как «frenetic» (исступленный, фанатичный), «frantic» (неистовый, яростный), «frenzy» (безумие, бешенство) и «schizophrenia» (ши-зофрения)*. Интеллектуальный характер френии на-

Все эти слова содержат семантическую составляющую, означающую агрессивную, необузданную и неконтролируемую психическую энергию. — Примеч. пер.

29

шел отражение в появившемся спустя многие века термине «френология» — название псевдонауки, ос-нованной на представлении о том, что очертания черепа отражают индивидуальные психологические особенности человека. Слова френ (fren) и френии встречаются в поэмах Гомера 350 раз, означая, преимущественно, психологические события.

• Ноос (позднее — нус) \n6os, nous) также расположен в грудной клетке и воплощает рациональную функцию жизненной энергии. Ноос выражает осозна-вание (appreciation) или мгновенное понимание чего-либо, как, например, нахождение способа разрешения проблемы. Спустя века Аристотель превратит нус в высшую функцию псюхе, которая, в свою очередь, является первичной жизненной функцией всего организма — «первой стадией актуальности естественного тела» («the first grade of actuality of a natural body» (Aristotle, De Anima, 412a, 30))4*.

• Фумос (Thumos) связан с импульсивными и ир-рациональными аффективными функциями, такими как радость, гнев, страх, печаль и жажда мести. В отличие от свободной силы псюхе, фумос активен, когда человек бодрствует. Фумос, этимологически связанный со словами «дышать» и «пар», обитает в грудной клетке или во френиях.

Поскольку кардия, менос, френии, ноос и фумос обитают в грудной клетке, сердце и легких и связаны с дыханием, мы можем предположить, что греки гомеровской эпохи считали телесные органы и функции организма источниками аффективного и интеллектуального поведения.

Древнеанглийский эпос «Беовульф», записанный около VIII в. н. э., объединяет с другими индоевропейскими эпическими поэмами («Илиадой» и «Одиссеей», кельтской «Тэйн Бо Куанж» (Tain Во Cuange), поэтической и прозаической норвежскими Эддами**, исландскими сагами, а также псевдоповествовательными мотивами «Ригведы») то, что психологические акты, как правило, связываются в нем с различными органами и частями тела. Слово «Савол» («Sawol»), позднее превратившееся в английское слово «soul» (душа), имеет несколько значений, и все они тесно связаны с жизненными функци-ями (Smith, 1989). Во-первых, оно обозначает мысли, исходящие из груди человека (строка 2818) и покидающие его в момент смерти. Оно также относится к загробной жизни (строки 184, 2422, 2820) и к разуму или интеллекту (строка 1742). Если душа оказывается пронзенной в бою (строка 801), жизнь обрывается, ибо человек, лишенный души, мертв (строки 1406,3303). Когда дракон кусает Беовульфа, тот истекает кровью жизни (life's gore, sawuldriore,

строка 2693). Способы употребления этого слова указывают на такие его значения, как (а) сама жизнь, прекращение жизни и загробная жизнь; (б) кровь как жизнь и (в) жизненные функции мышления и рассуждения. Однако они явно не указывают на какую-либо нефизическую или духовную сущность, обозна-чаемую словом «душа» в наши дни. Аналогично древнееврейское слово «нефеш» («nefesh») (заметьте, что речь идет об иврите — семитском, а не индоевропейском языке), переводимое нами как «душа», означало «жизнебытие» («living being») или «активное бытие» («acting being») конкретного человека (Murtonen, 1958).

Психология классической Греции: натурализм без анимизма

Досократики. Греки обычно именовали себя эллинами, хотя Аристотель, а позднее римляне называли их «грайкой» («graikoi»), откуда и происходит слово «греки». Классический период истории античной Греции — эпоха интеллектуального и культурного расцвета, начавшаяся около 600 г. до н. э. и закончившаяся смертью Александра (Македонского) в 323 г. до н. э. Народы классической Эллады были первыми известными нам народами, отказавшимися от анимистических и мифологических объяснений природы и попытавшимися понять законы, лежащие внутри нее самой. Так, они пытались объяснить поведение материи взаимодействием основных природных стихий, к которым относили землю, воздух, огонь и воду. Хотя такое представление может показаться грубым, в принципе оно ничем не отличается от господствующей в современной науке теории о 96-ти (без учета дополнительных) химических элементах, составляющих материю. Древние греки задавались вопросом, почему солнце движется по небу, и пришли к мнению, что оно само является источником своего движения, тем самым отвергнув миф об Аполлоне, про-возящем его по небу на своей колеснице. В V-IV вв. до н. э. Левкипп (Leucippos, fl. 440) и Демокрит (460-370 гг. до н. э.) выдвинули гипотезу, согласно которой поведение материи объясняется характером невидимых частиц, названных ими «атомами». Таким образом, эти философы поставили на место анимистического натурализма философский натурализм, который явился предшественником научного натурализма.

Сократ (469-399 гг. до н. э.). В V в. до н. э. Сократ использовал натурфилософию для объяснения того, почему невозможно понять человеческое поведение, рассматривая отдельные части тела. Сцена, в которой дается такое объяснение, описана в диалоге Платона

4 История развития термина псюхе от непсихологического упоминания его у Гомера до его научно-психологического использования Аристотелем рассмотрена в работе Smith (1974).

* В распространенном русском переводе Аристотеля этот фрагмент выглядит следующим образом: «...душа есть первая энтелехия естественного тела...» (Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1 / Под ред. В. Ф. Асмус. М., Мысль, 1976. с. 395.) — Примеч. научн. ред.

** В отечественной традиции приняты термины Старшая и Младшая Эдды. — Примеч. пер.

30

«Федон», когда Сократ ожидает своей казни после вынесения ему судом Афин смертного приговора. Сократ предпочел смертную казнь ссылке («Критон»), а когда друзья захотели вызволить его из тюрьмы и переправить в другой город, он отказался. Он ответил, что невозможно его костями, жилами и другими частями тела объяснить его решение остаться в Афинах и принять казнь, как нельзя объяснить смысл его речей, обращенных к друзьям, рассматривая свойства звука, воздуха и слуха. Если бы право решать дано было частям его тела, они вскочили бы с места и бросились бежать в другой город, спасаясь от смерти. Они поступили бы так, «увлеченные ложным мнением о лучшем» («Федон», 99а, перевод С. П. Маркиша)5. Действия же самого Сократа можно объяснить, лишь учитывая тот факт, что, будучи сам гражданином Афин, он считал «справедливым и достойным» (в русском переводе «справедливым и прекрасным», 99а) подчиниться воле своего народа и понести определенное им наказание. Но приписывать свои действия частям собственного тела, настаивал Сократ, означало бы «смешивать причины с условиями». Иными словами, лишенный частей своего тела, он не смог бы осуществить своих намерений, но утверждать, что части тела являются причиной его поступков, было бы ошибкой. Тот же, кто в мыслях своих не погружается глубже материи, «не может отличить причину от условий, без которых причина не была бы причиной» (в русском переводе: «...не различать между истинной причиной и тем, без чего причина не могла бы быть при-чиною», 996).

Итак, уже в IV в. до н. э. встречается строгая формулировка, предостерегающая от смешения причин с условиями. Пользуясь современным языком, мы не должны смешивать необходимые условия с достаточными. Иными словами, наличие частей тела необходимо для того, чтобы Сократ мог осуществлять те или иные действия, но сами по себе они не достаточны для действия. Принятое им решение требует не только необходимых биологических условий, но определяется историей жизни Сократа как гражданина Афин и понятиями о справедливости и достоинстве, сформированными им в течение жизни. Если бы Сократ оказался в XXI в. и услышал, что его поведение опреде-ляется его мозгом, он счел бы такую точку зрения в равной степени неприемлемой, настаивая на том, что наличие мозга, вероятно, необходимо для принятия решения, но не достаточно, чтобы объяснить его. Если бы право решать было предоставлено его мозгу, он тоже приказал бы своему телу бежать и спасать себя.

Платон (427-347 гг. до н. э.). Интерес Платона к психологическим явлениям считается второстепен-

ным по отношению к другим интересовавшим его темам, поэтому психологические замечания разбросаны по разным работам. Замечания Платона о процессе размышления связаны с темой математического анализа, а мысли о формировании идей и воображении — с созданием произведений искусства. Воспоминание Платон считает реакцией на нечто, замещающее предмет, который в данный момент отсутствует. Восприятие цвета является совместным результатом работы глаза и соответствующего движения объекта. Аффекты также связаны с движением и определяются состоянием здоровья, лишением или восстановлением, и интеллектуальными достижениями6. В отличие от представлений своих предков гомеровской эпохи, он не помещает аффекты либо иные психологические явления ни в сердце, ни в какую-либо другую часть тела.

Поскольку мы знаем Платона лишь как мыслителя, но не как экспериментатора (doer), мы не предполагаем, что он мог демонстрировать истинность своих утверждений опытным путем. Однако именно об этом свидетельствуют его сочинения: «Положите правую руку в сосуд с холодной водой, а левую — в сосуд с горячей. Затем положите обе руки в сосуд с водой средней температуры. Правая рука почувствует тепло, а левая — холод». Платон использовал эту демонстрацию, чтобы показать относительность наших ощущений. Эта относительность, рассуждал он, заставляет нас выйти за границы ненадежных ощущений и обратиться к идее истинной температуры, которая является реальной и постоянной и не зависит от температуры, ощущаемой нашими органами чувств. Платон рассматривал наши недостоверные ощущения лишь как указание на более совершенные и идеальные формы вещей.

Некоторые авторы приписывают Платону психофизический дуализм и мистицизм (в частности, Leahey, 1987). Платон действительно наделял Идеи качеством реальности и рассматривал их как высшую форму вещей — их вечный архетип, обладающий идеальным существованием и более реальный, чем ощущаемые нами объекты. На склонность Платона рассматривать абстракции как реальные явления значи-тельное влияние оказал его глубокий интерес к геометрии, ибо он рассматривал геометрические фигуры как единственные репрезентации реальности. Платон искал конечную суть явлений окружающего мира, лежащую за пределами досягаемости органов чувств. Ощущения могут подводить нас, но разум (букв.: рациональность) способен проникать сквозь поверхностные оболочки вещей к предельной реальности, к их наиболее совершенному образцу, Идеалу, принадлежащему высшему миру.

5 Цифры и буквы в диалогах Платона проставлены в соответствии с Парижским изданием Анри Эстьенна (Henri Estienne), вышедшим в 1578 г., и основанном на греческом тексте, в котором цифры обозначают номера страниц, а буквы — номера разделов. Эти обозначения на сегодняшний день являются общепринятыми и используются во всех изданиях.

6 Что касается подробного обзора и анализа психологических концепций Платона, см. Kantor (1963); краткий анализ можно найти в Smith (1993b).

31

С целью более наглядной передачи своих идей Платон использовал мифы, аллегории и притчи, обращаясь к человеческому воображению, но предупреждал людей, что «не стоит слишком настаивать на том, что данное мною описание души и ее обиталищ есть не-преложная истина» (в русском переводе: «Правда, человеку здравомыслящему не годится утверждать с упорством, будто все обстоит именно так, как я рассказал», «Федон», 114). Понимать сказанное Платоном буквально значило бы упустить основной смысл его речей. Его «фантастические легенды о бессмертии, сохранении индивидуальности и переселении душ (immortality, persistence and transmigration) являются лишь типичным для Платона способом использования мифологии с целью усиления эффекта своих мо-ральных наставлений» (Kantor, 1963) и основаны на мифах орфического культа (Green, 1990). Так, с помощью историй о переселении душ он пытался объяснить феномен реминисценции, которую он считал проявлением работы памяти (recollection). Платон не делает допущений о существовании чего-либо вне времени и пространства физического мира — допущений, свойственных психофизическому дуализму. «Платона принято считать классическим дуалистом, однако фактически его дуализм не является столь изобличаемым ныне дуализмом духа и материи. Различение, проводимое Платоном, есть скорее отделение того, что существует в форме, подобной математическим уравнениям, от объектов, которые можно описывать и обсуждать» (Kantor, 1981a).

Что же касается налета мистицизма, верного спутника дуализма, этот вопрос рассматривает издатель переводов Платона (Cairns, 1961). Он приходит к вы-

воду, что Платон стремится к достижению ясности своих идей, и использует с этой целью логику и рациональность, а не веру, апеллирующую к интуиции и чувствам, излюбленным объектам спекуляций мистиков.

Аристотель (384-322 гг. до н. э.). Первое систе-матическое психологическое учение Запада возникло из биологических исследований Аристотеля. Учитывая этот факт, можно было бы предположить, что его психологическая система должна являться орга-ноцентрической, однако она обнаруживает родство со взглядами Сократа и Платона, рассматривающих психологические явления как нечто большее, чем просто функции отдельных частей тела. Тем не менее Аристотель все же признавал участие в психологических явлениях биологических структур и функций и отводил сердцу и связанным с ним кровеносным сосудам регулирующую роль (Everson, 1997). Благодаря своим биологическим исследованиям он пришел к пониманию того, что многие проявления активности живых организмов представляют собой не просто функции биологических органов и тканей, но также неразрывно связаны с объектами, с которыми эти организмы вступают во взаимодействие. Таким образом, психологические явления представляют собой результат совместного действия объекта и организма (Kantor, 1963; Randall, 1960; Shute, 1944; Smith, 1971, 1974, 1977, 1993b; Tolman, 1994)7.

Его понятие псюхе8, или души, как актуализации потенциала тела (De Anima, 412a, 28-29)9 до некоторой степени органоцентрично, однако он описывает актуальную активность как взаимодействие или

7 Переводам трудов Аристотеля были даны латинские названия. Основная часть его психологического учения содержится в трактате «О душе» («De Anima»), однако важные мысли можно встретить и в его небольших работах. Трактат «Об ощущениях» («De Sensu») и другие сочинения собраны в книге под названием «Parva Naturalia», а также в книгах VIII и IX («Historia Animalium»). Система нумерации в его книгах основана на пятитомном издании Беккера (Bekker) на греческом языке, опубликованном в Берлине в 1831-1870 гг. Обозначения типа: (О душе, 4126, 31) означают: страница 412, колонка б, строка 31 по изданию Беккера. Данная система не соответствует разбивке на страницы, печати в одну колонку и количеству строк в странице, используемых в других изданиях. Тем не менее, поскольку нумерация по Беккеру является последовательной, нахождение нужного фрагмента текста не представляется сложным.

Тем, кто хотел бы подробнее ознакомиться с источниками, в которых рассматривается психологическое учение Ари-стотеля, помимо переводов его собственных сочинений, а также тем, для кого понимание написанных сложным языком трудов Аристотеля представляет трудности, мы рекомендуем три работы, которые могут послужить наилучшим введением к изучению его философии: небольшую книгу Шют (Shute, 1944), главу 5 книги Рэндалла (Randall, 1960) и главу 9 книги Кантора (Kantor, 1963).

8 В большинстве переводов слово «psuche» переводится как «душа» («soul»), — перевод вполне приемлемый, если вкладывать в это слово тот первоначальный смысл, который заложен в нем в «Беовульфе», однако способный ввести в заблуждение тех, кто будет склонен придавать ему современное религиозное значение.

9 «Псюхе есть форма живого тела. Придать телу форму — значит определить, какого рода вещью является данное тело. Быть живым телом — значит обладать способностью к активности; таким образом, псюхе является той способностью к активности, обладание которой определяет род рассматриваемого тела» (Everson, 1997).

32

совместное действие организма и объекта. На рис. 2.1 схематически представлено различие между более поздним пониманием псюхе как причинного агента (как правило, сверхъестественного) и значением этого слова в понимании Аристотеля.

В первом случае объект является причиной, побуждающей псюхе производить ощущение, мотив, или ментальный акт, вызывающий, в свою очередь, реакцию организма. Аристотель же рассматривает псюхе как взаимодействие, что отражено двойной стрелкой. Это не вещь и не агент; псюхе не обладает самостоятельным существованием, а потому не может являться причиной чего-либо. Душа в понимании Аристотеля существует лишь как отношение. Действие же разворачивается исключительно между реагирующим организмом и объектом.

Например, процесс ощущения требует, с одной стороны, наличия у организма способности к ощущению, с другой — объекта, который может стать предметом ощущения, ощущаемым объектом (De Anima, 418-25; De Sensu, 436-40). Орган чувств должен изменяться таким образом, чтобы приспособиться к форме ощущаемого объекта (Everson, 1997). Ощущение также требует наличия контактной среды, каковой является свет или звук. Что касается зрительного ощущения, то лишь в том случае, когда (а) свет обеспечил прозрачность среды — воздуха или воды, когда (б) присутствует потенциально ощутимый объект и когда (в) присутствует организм, обладающий способностью ощущать данный объект, совместное действие ощутимого объекта и ощущающего организма составляет акт ощущения (Smith, 1971, 1983). Объект и организм хоть и взаимозависимы, но не сливаются друг с другом, обладая самостоятельным существованием. «Действие воспринимаемого чувством объекта и действие воспринимающего [этот объект] чувства тождественны, но различие между их бытием сохраняется» (De Anima, 425b, 26-27), так же как звук издает и ударяемое, и ударяющее, но различным образом (De Anima, 420a, 19-20). Таким образом, ощущение представляет собой совместную актуализацию двух потенциалов и локализовано не в органе и не в объекте, но в их отношении. Оно также не является превращением света в репрезентацию объекта, как полагает ряд ведущих современных ученых, занимающихся теорией восприятия. Аристотель считает лучи света одним из необходимых условий зрения, однако мы не видим сами световые лучи. Зрение же представляет собой взаимодействие способного видеть организма и доступного восприятию объекта, находящегося в воздушной среде и достаточно освещенного. Когда Аристотель переходит от анализа сенсорных качеств к рассмотрению более сложных актов распознавания и обозначения объектов, как в высказывании «это сын Диара» (De Anima, 418a, 20-24), он

признает, что этот акт требует участия уже не отдельного органа чувств, а всего организма.

В акте воображения (De Anima, 428-434) организм реагирует на отсутствующий объект благодаря наличию другого объекта. Даже такие существа, как муравьи, пчелы и личинки, наделены ощущением. Однако Аристотель утверждает, что они не способны к воображению. Кроме того, он считает, что ощущения, как правило, достоверны (в отличие от Платона), тогда как воображение в основном обманчиво. Тем не менее функции воображения тесно связаны с ощущениями и реализуются в тех же органах, когда ранее ощущаемый объект уже не доступен для организма. Совместное действие воображения и ощущения позволяет нам определять такие характеристики вещей, как единство, движение или покой, величина, пространственная форма (figure), количество и другие, не ощущаемые непосредственно (indirect) качества вещей, как это происходит, когда мы, скажем, опознаем в белом объекте «сына Ди-ара». Образ является репрезентацией отсутствующего объекта как остаточного движения. Мышление, рассуждение и счет возможны благодаря отвлечению detachment) от исходного объекта (Kantor, 1963; Randall, 1960).

Как и ощущение, мышление не локализовано в организме. Оно требует предшествующего ощущения, но затем становится независимым от него, и это относительное отвлечение от объекта позволяет осуществлять сложный акт мышления. Как суждение, так и воображение принимают участие в мышлении и являются потенциальными источниками ошибок, тогда как ощущения, поскольку они предполагают контакт с объектом, за редким исключением достоверны. Мышление предполагает сравнение и умозаключение, что позволяет нам постигать универсалии, то есть не отдельные вещи, а общности (generalities), как, скажем, прямота или единство. Со стороны объекта те «вещи», о которых размышляют, обладают лишь формой, но не материей; а значит, то, о чем размышляют, и сама мысль — тождественны. Средоточием мыслей является ну с, высшая функция псюхе10, однако сам нус не имеет локализации. Он обладает существованием лишь как мыслительный акт сам по себе, являющийся совместным продуктом формы вещи, о которой размышляют, и мыслящего организма (De Anima, 429b, 33) «В любом случае активно мыслящий нус есть то, что он мыслит» (De Anima, 431b, ft.) В частности, силлогизм или математическая формула существуют лишь как акт «нуси-рования» (nousing).

Аристотель также рассматривает запоминание и вспоминание (remembering and recollecting), рассуждение, аппетит или мотивацию, грезы и сновидения (dreaming), знание, аффекты, интеллектуальную дея-

10 Нус обычно переводят как «ум» («mind»), хотя такой перевод определенно вводит в заблуждение. Правильнее ос-тавить этот термин без перевода и следить за тем, как его использует Аристотель. См. также его использование Гомером ранее в данной главе.

33

тельность и, кроме того, ряд тем, которые мы скорее отнесли бы к биологии (физиологии), а не к психоло-гии, такие как сон и бодрствование, молодость и старость, жизнь и смерть, дыхание (respiraton), краткость или продолжительность жизни, питание и перемещение в пространстве (locomotion), — как относящиеся к сфере действия псюхе. Все эти темы объединяет его биопсихологическая ориентация. Результатом этой ориентации явился и вывод Аристотеля о том, что не все виды активности могут быть поняты как функции биологических структур, но предполагают другой уровень организации, включающий отношения организма и объекта. Таким образом, уже в IV в. до н. э. Аристотель приходит к точке зрения, альтернативной сведению психологических явлений к таким биологическим структурам, как органы чувств или мозг. Несмотря на свой биопсихологический подход, он явился первым мыслителем, разработавшим систе-матическое психологическое учение, которое не являлось органоцентрическим и не содержало психофизического дуализма в любой из его форм.

Переводчик и комментатор Аристотеля Ричард Сорабьи (Sorabji) придерживается несколько мента-листской интерпретации учения Аристотеля о памяти, сближая его с представителями английского эмпиризма, хотя и признает, что «у Аристотеля не было слова или какого-либо понятия, соответствующего нашему пониманию "ментального" (Sorabji, 1972). Дебора Модрак (Modrak, 1987) сначала приписывает Аристотелю дуалистические взгляды на душу и тело, а затем пытается продемонстрировать, как мастерски он обращается с теми понятиями, которые она сама же ему приписывает. Для Аристотеля пси-хологическое событие не локализовано в душе или каком-либо другом органе, но находится на ином уровне организации, чем уровень функционирования отдельных органов, — на уровне взаимодействия организма и объекта. Взгляды, предполагающие взаимозависимость организма и объекта, не только не содержат сведения психологических событий к биологии, но и избавляют психологию от дуализма внешнего и внутреннего, свойственного ментализму. Психология Аристотеля «знаменует собой более глубокое понимание, требующееся от позднейших представителей этой науки, чем свойственное многим из современных психологов» (Everson, 1997).

Выводы. Проведенный нами краткий обзор пока что не выявил никаких свидетельств существования психофизического дуализма у охотников-собирателей и индоевропейцев, а также у мыслителей классической Греции, Японии и Китая. Вместо этого он показал, что органоцентрический взгляд на психологию являлся преобладающим лишь до тех пор, пока его не отверг Сократ, и что этого взгляда уже не придерживается Платон, а Аристотель, разработав первую натуралистическую и систематическую психологию, предложил ему конкретную альтернативу. Эта историческая тенденция свидетельствует о том, что психофизический дуализм, вопреки мнению ряда

современных психологов (см. с. 27), является отнюдь не вечным и не единственно возможным способом психологического мышления. Альтернатива как ор-ганоцентрической, так и дуалистической психологии была предложена уже в IV в. до н. э. В следующем разделе мы познакомимся с историческими учениями, которые проливают свет на другие вопросы, а именно где, когда и при каких исторических условиях возникает психофизический дуализм.