1. Воля и смысл

Прежде проанализируем понятие воли. Как уже отмечалось, еще с античных времен философия выявила три способности, или силы, души: чувства, разум и волю.

Однако античная философия оставляла не-проясненной проблему воли. Аристотель, например, определял волю как простое стремление, подчеркивая, что она зарождается «в разумной части души»59. Но в то же время он допускал наличие стремления в каждой из частей души, из чего следовало, что воля может быть и неразумной, чувственной, то есть фактически тождественной желанию. Тем самым человек стал восприниматься как существо не только политическое, но и страстное, наделенное всеми возмож-ными пороками и грехами.

Средневековье сместило вопрос о воле с человека на Бога. Человек ставится в полную зависимость от воли Бога. А значит, только Бог обладает волей. Фома Аквинский выразил эту идею в соответствующем силлогизме: «Из того, что Бог мыслит, следует, что у него есть воля. В самом деле, собственный объект воли - это мыслимое умом благо. Поэтому мыслимое благо как таковое должно быть желанно. Но «мыслимое» пред-полагает кого-то мыслящего. Следовательно, мыслящий благо наделен волей постольку, поскольку мыслит благо. Но Бог мыслит благо... Значит у Бога есть воля»60. Самое примечательное в этом определении - это то, что воля трактуется как сущность Бога, благодаря которой Он не только есть, но и «хочет, чтобы были и прочие вещи, подчиненные самому Богу как цели»61. Среди «прочих вещей» находится и человек, обладающий способностью мыслить благо в силу своей причастности к благости Бога. И если о человеке также говорится, что он обладает волей, то это надо понимать в том смысле, что он видит в Боге начало и источник собственного блага.

В средневековой схоластике, как и в античной философии, проблема воли решается преимущественно средствами логики, рационалисти-ческих процедур, исключающих возможность применения критериев антропологического свойства. Человек как бы обладал волей, но только заимствуя, исспрашивая ее у небесного власте-лина. Выходило, что он был всего лишь носителем невольной воли.

Потребовался «фейербахианский переворот» в философии, чтобы проблема воли приобрела антропологическое измерение. Немецкий мыслитель провозгласил, что в религии отторгается от человека его собственная духовная сущность и превращается в объект обожания и поклонения. Как только мы понимаем это, все сразу становится с головы на ноги. «То, что человек, - пишет Фейербах, - считал прежде своей последней волей - волей на все времена, он признает теперь волей лишь для определенного времени, а то, что прежде казалось ему абсолютной сущностью его возможностей и желаний, низводится теперь в чин скромной конечной сущности. Но если изменяется предмет воли, то изменяется и сама воля»62. Новое представление о воле включает в себя всю реальную совокупность жизненных отношений человека, в том числе и страдания. Фейербах замечает: «Воля, заранее считающая себя способной к любому действию, без учета страданий и нужды, предшествующих действию, воля без основания, вне времени и пространства - это авантюризм»63. И еще одно важное суждение философа: «Воля есть слово, имеющее смысл только в том случае, если оно связывается с другим именем существительным или, скорее, с глаго- лом, ибо воля обнаруживается и подтверждается только в действиях»64.

Фейербах оказался прав: все развитие философской антропологии в XIX и XX веках было опосредовано стремлением сочетать волю либо с жизнью, либо со смертью, либо с властью, либо, как у Франкла, со смыслом.

На почве фейербахианства разворачивается исследование феноменологии воли.

В чем же заключается проблема смысла?

Прежде всего, не существует отдельного объекта под названием «смысл», который можно было бы точно определить. Вместе с тем есть «некоторая смысловая реальность, проявляющаяся в разных формах, в разных структурах, на раз-ных уровнях психики и регуляции деятельности»67. Под этой реальностью понимается и нечто идеальное, вообще идея, и ценность чего-либо, например, поступка, события и т. п., и целостное содержание, не сводимое к значению его частей, а, напротив, само определяющее эти значения (смысл текста, смысл художественного произведения). В любом из этих аспектов «смысл связан с попытками конечного существа, каковым является человек, постичь бесконечное - с неизбежностью это может быть реализовано только с ка- кой-то позиции, с какой-то точки зрения, в каком-то отношении - в каком-то смысле»68. Причем, само это постижение совершается таким образом, что выявление и усвоение смысла обу-словливается либо непосредственным пониманием, либо тем, что понимание предваряет смысл, который и подлежит пониманию. Но и в том и в другом случае смысл предполагает обнаружение абсолютной ценности того, что делает мое Я; стало быть, сферой его проявления служит не психика, а экзистенция человека.

Именно этим и руководствовался Франкл, включая логотерапию в контекст экзистенциального анализа. Со свойственным ему юмором он пишет: «Существует определение, гласящее, что смыслы и ценности - не что иное, как реактивные образования и механизмы защиты.

Воля к смыслу - это личностное осознание необходимости сказать жизни «Да!», даже если она исполнена тягот и страданий. Речь здесь не идет о примирении со всякой жизнью; Франкл подразумевает другое: обретение смысла возможно при любых обстоятельствах, если человек в состоянии изменить свое отношение к жизни.

Отсюда следовал вывод об относительности всякого смысла, поскольку он всегда касается от-дельного, конкретного человека, вовлеченного в определенный круг действий. Поэтому, замечает Франкл, «нет такой вещи, как универсальный смысл жизни, есть лишь уникальные смыслы индивидуальных ситуаций»70.

Данный тезис подкрепляется им целым рядом правил смыслоискания, которые и составляют экзистенциальный пласт теории логотерапии.

Всего этих правил в принципе семь.

«Нельзя придать смысл жизни, смысл нужно найти»1\

Согласно Франклу, понятие смысла существует объективно, а вовсе не в идее.

«Смысл нужно найти, но нельзя выду-мать»12.

Выдумать можно лишь субъективный, то есть совершенно иллюзорный смысл. «Дверь к сча-стью открывается вовне», - цитирует Франкл Кьеркегора.

«Смысл не только нужно, но и можно най-ти»73.

В поисках смысла жизни человек должен полагаться исключительно на свою совесть.

«Смысл раскрывается только в конкретной ситуации»1А.

Это значит, что он связан с «требованием момента», который всегда единичен и уникален.

«Смысл может раскрыться всем, но каждому - свой»15.

С точки зрения Франкла, найти смысл жизни может любой человек вне зависимости от половой принадлежности, уровня интеллекта и образованности. Не имеют значения также характер вероисповедания и отношение к религии: «И в этом нет ничего удивительного, поскольку мы полагаем, что человек, который сознательно придерживается атеистических взглядов, вполне может быть верующим на бессознательном уровне, - «верующим» хотя бы в том широком смысле, в каком употребляли это понятие Альберт Эйнштейн, Пауль Тиллих и Людвиг Витгенштейн»76.

«Жизнь всегда и для всех имеетсмысл»11.

Здесь важно слово «всегда».

7. «Раскрывая смысл жизни, человек раскрыва-

78

втся сам» .

Относительно этого правила Франкл говорит: «Я не только поступаю в соответствии с тем, что я есть, но и становлюсь в соответствии с тем, как я поступаю»79. Другими словами, между мной, каким я являюсь теперь, и мной, каким я могу стать в будущем, существуетинтенциональнаясвязь, которая придает смысловую направленность всем моим целеполаганиям и поступкам. Интенция относится к сущностным проявлениям человека.

Таким образом, будет справедливым признать, что Франкл выносит на новый уровень проблему осмысления сущности человека, уни-кализируя формы и содержание его экзистенции.